首 页 / 法律与社会
郭忠华 | 劳动分工与个人自由：对马克思、涂尔干、韦伯思想的比较
摘要：劳动分工与个人自由是贯穿现代社会的基本问题。工业革命和思想启蒙在现代社会的双重展开催生了两者之间的矛盾：工业革命所催生的现代分工使个人越来越成为机器的附庸，思想启蒙所唤起的人本精神则使个人自由越来越成为现代社会和政治的目标。如何实现劳动分工与个人自由的协调发展，成为马克思、涂尔干、韦伯反思和重建现代社会的核心问题。秉承这一问题，马克思把劳动分工与生产力、劳动异化和阶级斗争对接在一起，力图通过无产阶级运动来消灭资本主义的劳动异化，建立生产力高度发展与职业选择高度自由的共产主义社会；涂尔干把劳动分工与社会团结、社会失范和社会道德对接在一起，力图通过普遍社会道德来克服社会失范，建立个人主义与社会整合相结合的有机团结社会；韦伯则把劳动分工与理性化、祛魅和工具理性支配对接在一起，通过勾勒价值伦理迷失、工具理性支配和诸神之争的社会景象来表明个人自由的灰暗前景。通过对劳动分工的深刻分析，三大思想家展示了个人自由的三种前景：通过消除外部强制来实现个人自由；通过重构个人认知结构来实现个人自由；个人自由的暗淡前景。
关键词：劳动分工；个人自由；马克思；涂尔干；韦伯
作者简介：郭忠华,男, 江西万载人, 政治学博士, 中山大学政治与公共事务管理学院教授、博士生导师, 中山大学中国公共管理研究中心研究员
本文原载于《中山大学学报（社会科学版）》2012年第5期。
一、问题的提出
改革开放的启动不仅使中国经济与全球经济紧密契合在一起, 而且使中国工业迅速找准了自身在国际分工体系中的位置, 扮演了“世界工厂”的角色。工业经济的发展一方面带来了史无前例的经济增长和生活富足;另一方面也深刻改变了中国的社会结构和社会生活, 催生了一支以农民工为主体、适合现代工业需要的劳动大军。这支大军昔日的生活曾经被刻画为“流露着气候和土壤的自然韵律, 自主控制着劳动资料、时间、节奏和成果” (Pollard, 1965:73) , 如今一旦进入由本土或跨国资本所催生的现代工厂里, 其生活迅速变得迥然相异:“工作简单、重复、乏味, 而且一旦习惯之后, 人的双手、眼睛、以及身体就可以自主地做出反应, 完美地配合工作的节奏。似乎一个人在某个工位上时间愈长, 就会感到愈自由。” (潘毅, 2007:140) 这种现象不只出现在中国, 在世界其他国家也存在。匈牙利著名作家米克罗斯·哈拉斯第 (Mikolos Haraszti) 在描述某拖拉机厂的工作情形时, 这样写道:“惟一的出路就是将自己变成一台机器。最好的工人们都非常擅长这一点。他们无论做什么样的工作, 都好像有一张固定面具紧紧粘在他们脸上一样。他们的眼睛好像被蒙住了, 然而却决不会错过一样东西。他们的动作看上去似乎不费任何力气。他们好像是被磁铁控制的铁屑一样, 按照既定的轨道前进。他们可以一整天都保持一种快速而稳定的节奏, 简直就好像机器一样, 即使感到新鲜也不会冲动, 相反, 感到厌倦也不会松懈。只有‘好’工作与‘坏’工作的比例实在太令人不快的时候, 他们的‘神经’才会有所反应。”(Haraszti, 1978:54)
现代工厂中的生产流水线不仅把劳动者的身体变成了机器的一部分, 而且还使劳动的性质发生改变, 使之变成没有任何意义的操作。这种现象可以溯源至现代社会建立之初, 并且与现代社会的核心价值形成对比:一方面, 启蒙运动的展开以及由此带来的人本主义的发展使“个人自由”成为现代社会的核心价值;另一方面, 工业革命的出现以及由此带来的现代工业的发展则使机器生产成为生产的基本模式, 以机器生产为基础的劳动分工则把个人变成机器的附庸。劳动分工与个人自由从而成为现代社会的基本矛盾。这一矛盾在出现之初就为许多思想家所关注 (1) 。到19世纪中后期, 随着这一矛盾的激化和社会动荡的加剧, 以马克思、涂尔干、韦伯为代表的经典社会学家更对其进行了深刻的分析。他们从各自不同的立场出发, 围绕“异化”、“失范”、“合理化”等问题, 深刻解剖劳动分工与个人自由之间的关系, 并据此勾画出未来社会发展的图景。他们的思想不仅对后世社会理论的发展产生了深远的影响,而且为思考当代劳动分工和个人自由问题提供了重要的线索 (吉登斯,2007:1;多德, 2002:3—28;Morrison, 1995) 。
本文的目标在于探讨三大思想家围绕劳动分工与个人自由问题所形成的核心观点, 深刻检视高度劳动分工背景下发展个人自由的可能性。围绕这一主题, 本文的结构如下:首先依次检视三大思想家围绕劳动分工与个人自由问题所形成的基本理论;在此基础上, 详细考察三大思想家围绕这一问题所形成的复杂的知识关联;最后, 总结三大思想家所展示的三种个人自由前景。
二、马克思:异化与人的全面发展
对于理解马克思庞大的思想体系而言, “分工”是一个具有重要意义的范畴, 在其思想体系中具有举足轻重的地位。1890年10月27日, 致康拉德·施米特的信中, 恩格斯指出:“……我基本上也已经回答了您关于整个的历史唯物主义的问题。问题从分工的观点来看是最容易理解的。” (恩格斯, 1971:486) 前苏联著名马克思主义研究者巴加图利亚认为:“正是经过对分工的分析, 在制订唯物主义历史观方面就迈出了下面的、同时也是具有决定意义的一步。” (巴加图利亚, 1981:35) 众所周知, 马克思主要从生产力角度分析社会历史, 分工则是其分析生产力和社会历史的重要线索。他指出:“一个民族的生产力发展的水平, 最明显地表现于该民族分工的发展程度。” (马克思、恩格斯, 1995a:68) “……分工是迄今为止历史的主要力量之一。” (马克思、恩格斯, 1995a:99) 分工在马克思那里的意义由此可见一斑。
在《德意志意识形态》《哲学的贫困》《资本论》《哥达纲领批判》等著作中, 马克思对劳动分工进行过一系列划分, 例如, “物质劳动”与“精神劳动”的分工 (马克思、恩格斯, 1995a:104) , “社会内部的分工”与“工场内部的分工” (马克思,2004:410) , “一般的分工”、“特殊的分工”和“个别的分工” (马克思, 2004:406—407) 等。这些划分对于理解马克思的思想尽管重要, 但它们主要是从范围或者形态的角度所作的区分, 难以反映劳动分工的本质及其与现代社会的关联。要理解马克思对于劳动分工的社会影响的看法,关键在于理解其“自愿分工”与“自然分工”这一马克思论述无多、学术界也未多加重视的范畴。对于理解马克思有关反思与重建现代社会的思想而言, 这是一对尤其重要的范畴, 因为较之于其他种类的划分, 它们不仅反映了马克思对于社会历史发展阶段的看法, 同时还反映了他对个人自由的看法。
马克思对“自愿分工”没有进行过太多论述, 但从散见于其著作中的有限论述以及与“自然分工”的比较中, 我们还是可以勾勒出他对这一分工的看法。这是一种首先出现在原始社会的分工。“在这个阶段, 分工还很不发达, 仅限于家庭中现有的自然形成的分工的进一步扩大。” (马克思、恩格斯, 1995a:69) 它起初表现在性行为方面, 后来由于体力、需要、偶然性等因素的影响才形成其他分工 (马克思、恩格斯, 1995a:82) 。但无论出于性行为、体力还是其他原因, 分工都没有给劳动者带来强制性, 而仅仅是由于性别、体力、需要等的差异才形成的, 它为社会所需要, 也为劳动者所接受。当然, 由于生产力低下等原因, 它无法给个体以职业选择的自由。共产主义社会则是自愿分工的高级阶段。在这一阶段, 由于生产力已经高度发达, 同时消灭了存在于阶级社会中的私有制、剥削、阶级等原因, 社会尽管存在着打猎、捕鱼、放牧、批判等复杂的劳动分工, 但与其早期阶段一样, 它们也完全不会对个体形成强制, 从事何种劳动完全是个人的自由选择。对于这一阶段的劳动分工, 马克思是这样描述的:“在共产主义社会里, 任何人都没有特殊的活动范围, 而是都可以在任何部门内发展……有可能随自己的兴趣今天干这事, 明天干那事, 上午打猎, 下午捕鱼, 傍晚从事畜牧, 晚饭后从事批判, 这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。” (马克思、恩格斯, 1995a:85) 可见, 自愿分工是一种只存在于无阶级社会中的分工, 这种分工的最大特点是不会给劳动者造成强制, 分工是他们的自愿选择、为他们所乐于接受。
“自然分工”是继原始社会“自愿分工”之后出现的另一种分工。在许多情况下, 马克思还将其称作“社会分工”或者“分工”。这是一种仅存在于阶级社会的分工。较之于自愿分工, 自然分工具有诸多特性:首先, 它不是以个体的性别、体力、需要等为基础, 而是以社会的生产力和生产关系为基础, 它们作为个人生存的条件, 对个人形成“自然”和“自发”的支配。其次, 自然分工与劳动异化相关联。分工越发达, 异化也就越升级。在自然分工条件下, “他的劳动不是自愿的劳动, 而是被迫的强制劳动。因此, 它不是满足劳动需要, 而只是满足劳动需要以外的需要的一种手段” (马克思, 1979:94) 。最后, 自然分工服务于特殊利益而非共同利益, 特殊利益支配和压迫着个人。“只要特殊利益和共同利益之间还有分裂, 也就是说, 只要分工还不是出于自愿,而是自然形成的, 那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量, 这种力量压迫着人, 而不是人驾驭着这种力量。” (马克思、恩格斯, 1995a:85) 可见, 自然分工是生产力等外在力量对人本身所形成的不以其意志为转移的支配, 个体丧失了对劳动资料和劳动过程的支配权, 并且反过来被自身的劳动产品所奴役。
自愿分工与自然分工的区分使马克思把分析的重点放在了后者, 希望通过对后者的解剖和超越来实现自愿分工的高级阶段。这种分析主要是围绕资本主义而展开的, 马克思的首要兴趣是“资产阶级社会的动力学” (吉登斯, 2007:54) 。在马克思看来, 自然分工只有在资本主义社会才变得普遍, 此前社会尽管也存在, 但只是一种零星的现象。他一再强调:“在封建制度的繁荣时代, 分工是很少的。” (马克思、恩格斯,1995a:71) “16世纪末17世纪初荷兰的工场手工业几乎还不知道分工。” (马克思, 1995a:164—165) 但是, 资本主义的来临使这种现象发生了彻底的改变。随着资本主义工场手工业的建立, 以前独立的手工业者被集中在一起从事同一种产品的生产, 或者同一种产品被划分为若干个操作, 每个工人只需从事其中某一个简单的操作 (马克思, 2004:390—393) 。通过这种方式, 生产效率得到明显的提高。生产效率的提高相应导致生产力向前发展。“构成工场手工业活机构的结合总体工人, 完全是由这些片面的局部工人组成的。因此, 与独立的手工业比较, 在较短时间内能生产出较多的东西, 或者说, 劳动生产力提高了。” (马克思,2004:393) 自然分工的发展同时还意味着私有制的发展。自愿分工的结果是原始公社所有制, 自然分工的萌芽则催生了私有制。但只有随着资本主义工场手工业的建立以及由此带来的自然分工的普遍化, 私有制才成为生产资料所有制的基本形式。正因为如此, 马克思认为:“其实, 分工和私有制是相等的表达方式,对同一件事情, 一个是就活动而言, 另一个是就活动的产品而言。” (马克思、恩格斯, 1995a:84)
自然分工的结果不仅体现在经济领域, 而且体现在社会领域, 造成严重的社会“异化”问题。异化指“工人在他的产品中的外化, 不仅意味着他的劳动成为对象, 成为外部的存在, 而且意味着他的劳动成为一种异己的东西不依赖于他而在他之外存在, 并成为同他对立的独立力量;意味着他给予对象的生命作为敌对的和异己的东西同他相对抗” (马克思, 1979:91—92) 。资本主义社会的异化主要体现在:第一, “种姓”制度。“种姓就是分工的有害方面;因此, 有害方面是由分工产生的。” (马克思, 1995a:159) 种姓制度表现在社会的等级制度和特权等方面。第二, 工人与自身劳动成果的异化。在资本主义社会, “工人生产的财富越多, 他的产品的力量和数量越大, 他就越贫穷。工人创造的商品越多, 他就越变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比” (马克思, 1979:90) 。第三, 工人在劳动过程中的异化。由于分工的发展, 整个工厂就像是一个由人所构成的机器, 工人分别从事着某种极为简单和重复的操作, 几乎不需要任何智力的投入, 出现“劳动越机巧, 工人越愚钝, 越成为自然界的奴隶”的反常现象 (马克思, 1979:92—93) 。“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动” (马克思, 1979:96) , 资本主义社会的分工却使这种“类特性”变得越来越不可能存在, 因为它使人的发展变得片面化、工具化和屈辱化。
资本主义的异化促使马克思思考重建现代社会的出路, 这种出路与他对无产阶级的历史期望联系在一起。在他看来, 资本主义使社会的阶级结构变得简单化了, 整个社会日益分裂为两大直接对立的阶级:资产阶级和无产阶级。无产阶级是一个处于社会最下层和被异化得最严重的阶级, 它“必须承担社会的一切重负, 而不能享受社会的福利” (马克思、恩格斯, 1995a:90) , 在工业资本家的工厂里“像士兵一样被组织起来……每日每时都受机器、受监工、首先是受各个经营工厂的资产者本人的奴役” (马克思、恩格斯, 1995b:279) 。无产阶级的处境决定了它的阶级特性:无产阶级是一个“真正革命的阶级”, “无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的独立的运动”, 无产阶级“如果不炸毁构成官方社会的整个上层, 就不能抬起头来, 挺起胸来” (马克思、恩格斯, 1995b:282—283) 。无产阶级从而成为重建现代社会的希望之光和力量之源。通过巴黎公社等无产阶级革命运动, 马克思认识到, 无产阶级只有以暴力打碎旧的国家机器, 建立无产阶级专政, 同时利用无产阶级的政权力量, 废除私有制、阶级、剥削、国家等造成异化的社会基础, 才能终结分工所造成的异化, 实现“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”, 使人“向自身、向社会的 (即人的) 人的复归” (马克思,1979:120) 。
这种复归不是回到自愿分工的早期阶段, 即原始公有制社会, 而是在继承资本主义生产力的条件下, 走向自愿分工的高级阶段, 即共产主义社会。在这一阶段, 由于私有制、阶级、剥削等自然分工的基础已经被消灭, 迫使个人奴隶般地服从分工的情形也将消失, 与此相适应, 脑力劳动和体力劳动之间的对立也将消失。劳动不仅成为谋生的手段, 而且成为生活的第一需要 (马克思, 1995b:305) 。在共产主义社会, 劳动和劳动分工并不会就此消失, 但劳动与劳动者之间不是对立的关系, 劳动分工也不会对个体形成难以抗拒的强制力。相反, 个人在社会中完全可以按照自己的意愿自由地选择职业, 过着全面发展的、符合人的类特性的生活。
三、涂尔干:失范与道德个人主义
与马克思一样, “劳动分工与个人自由”也是涂尔干思考现代社会的核心线索。围绕这一线索, 通过《社会分工论》《道德教育》《职业伦理与公民道德》《宗教生活的基本形式》等著作, 涂尔干建立起庞大的社会理论体系。他对劳动分工的思考主要反映在其“机械团结” (mechanical solidarity) 和“有机团结” (organic solidarity) 的区分上。不同的社会团结不仅反映了不同的劳动分工程度和社会整合水平, 而且反映了不同的社会发展阶段和个人自由水平。因此, 机械团结和有机团结是理解涂尔干反思现代社会理论的出发点。
机械团结是一种建立在“相似性”和“集体意识”基础上的团结 (涂尔干, 2000:42) 。机械团结社会由内部组织彼此相似的、并置在一起的政治或者家族团体所组成, 是一种由社会相似性所构成的总体, 个体之间的差异程度低, 每个人都是整体的缩影。由于个体之间的相似度高, 因此任何个体都可以从社会中分裂出去而不会给社会整体造成损害。在这种社会, 每个社会成员都恪守共同的信仰、胸怀共同的情感, 拥有一套强烈而又明确的集体意识, 并且通过压制性法律、宗教等对个体形成牢固的控制。反映在劳动分工上, 机械团结社会的劳动分工和个人意识程度都较为低下, 社会作为一个集合体控制着个人的价值和信仰, 自我意识为集体意识所淹没。反映在惩戒方式上, 压制性法律作为集体意识的结晶成为惩戒的主要手段, 补偿性法律则发展不足。这是因为, 低度劳动分工和个体化水平限制了补偿性法律的发展空间。反映在个人自由上, 机械团结与个人自由之间呈负相关关系。涂尔干把高度劳动分工基础上的个性化发展和道德实践看作是自由的表现 (涂尔干, 2006:43) 。他认为:“集体类型越能得到彰显, 分工越是停留在低级水平……社会越是原始, 构成它的个体之间就越具有相似性。” (涂尔干, 2000:93)
有机团结则是以高度分工和个人差异为基础的团结, 这是一种只有在现代工业文明产生之后才出现的社会团结。劳动分工的扩张是有机团结的前提, 高度劳动分工所形成的功能性依赖是有机团结的基础。有机团结社会是一个由细致劳动分工所构成的有机整体, 每一个人在整体中都扮演着特殊的角色、发挥着特殊的功能, 因此任何部分的去除或者功能失常都将给整体造成损害。反映在惩戒方式上, 补偿性法律取代压制性法律居于主导地位, 而且劳动分工越发展, 补偿性法律在法律体系中的比例就越高。因为, 高度劳动分工使能了解所有职能的人越来越少, 集体意识的权威从而越来越小;与此相适应, 对于越轨的制裁也就不再能以惩戒为主, 而是必须以补偿为主。反映在个人自由上, 有机团结与个人自由之间呈正相关的关系。涂尔干认为, 劳动分工以个人活动的专门化为前提, 劳动分工越发展, 个性化发展的空间就越大, “一方面, 劳动越加分化, 个人就越贴近社会;另一方面, 个人的活动越加专门化, 他就越会成为个人” (涂尔干, 2000:91) 。
从机械团结向有机团结过渡是传统社会向现代社会转型的标志。这既是一个个人自由不断提升的过程, 又是一个充满失范的过程。一方面, 劳动分工的发展使个体的社会职能越来越专门化, 个人自由的空间从而越来越大, 传统集体意识的控制力则不断缩小。另一方面, 由于集体意识的消解和控制力的减弱, 新的社会整合纽带又尚待建立, 社会缺乏普遍的道德权威, 社会失范问题从而变得严重, 这给个人自由造成威胁。
失范是涂尔干社会理论的基本概念, 意指“集体生活的整个领域绝大部分都超出了任何规范的调节作用之外” (涂尔干, 2000:14, 第二版序言) , 或者说“社会在个体身上的不充分在场”甚至是“社会的缺席”(Durkheim, 1951:389) 。失范意味着社会控制机制出现问题:一是集体意识丧失原有的支配力, 它在日常生活中变得隐晦不显;二是个体意识缺乏管制, 欲望在日常生活中变得张扬。涂尔干把其生活时代出现的贪欲横流、冲突高涨和战争肆虐等现象看作是失范的表现。具体表现在, 个体行为缺乏参照的标准, 欲望变得毫无节制, 心理总是渴望新奇的东西、未知的享受和不可名状的感觉 (Durkheim,1951:256) 。由于个体心理从来得不到满足, 社会凝聚力从而变得高度匮乏, 个体之间总是处于无休止的竞争和冲突状态, 强权成为社会的公理。
在涂尔干看来, 失范尽管由分工所引起,但根本原因却是社会道德匮乏所致。这一点可通过19世纪大多数国家出现的自杀的反常发展得到说明, 因为“自杀的反常发展和当代社会普遍存在的弊病是相同的原因引起的” (涂尔干, 1996:372) 。自杀可分为“利他主义的自杀” (把自杀作为提升集体价值的手段) 、“利己主义的自杀” (个体过分坚持自己目标所导致的自杀) 和“斯多葛式的自杀” (以利己主义为基础, 兼具利他主义特征的自杀) (涂尔干,1996:260—272) 。利他主义的自杀在传统社会或者说机械团结社会表现得明显, 它表明了集体意识对个人心理的控制。后两种自杀则是现代社会的典型, 它表明了集体意识的消退和个人意识的发展。由于社会整合所需的道德纽带软弱无力, 导致个体把满足自身欲望当作惟一的追求, “如果达不到这个唯一的目的, 他今后就没有理由活下去” (涂尔干, 1996:264) 。“斯多葛式的自杀”也是道德匮乏的曲折反映。集体意识衰落和劳动分工所造成的分裂使个人心理失去了目标和管制,利己主义得到普遍发展。但有些个体对利己主义所带来的短暂欢乐并不满足, 他们试图追求更高的目标, 并把自己变成这种目标的奴仆, 为之奋斗, 甚至为之自杀。因此, 不论利己主义的自杀还是斯多葛式的自杀, 它们都是现代社会道德匮乏的表现。
道德权威的缺乏使涂尔干把重建现代社会的思路转向了道德维度, 希望在职业分殊的现代社会建立起普遍性道德 (涂尔干, 2001:9) 。在他看来,“国家”和“职业团体”是实现这一目标的两大途径。国家不是马克思所认为的统治阶级的工具, 它的功能是要从根本上解放个人。个人自由与国家进步是历史已经给出的最权威的因果证明:国家越强大, 个人就越受尊重 (涂尔干, 2001:62) 。国家在促进个人自由方面的作用主要有:第一, 国家是个人独立的解放者。国家可以凭借至高无上的权力把个体从次级群体 (如家庭、行会、公社等) 中解放出来。要做到这一点, 国家就不能只扮演被动的“法庭”角色, 而是必须渗透进家庭、贸易组织、教会等次级群体中, 使它们无法唯我独尊, 用国家普遍主义取代群体特殊主义。第二, 国家是个人道德生活方式的教育者。国家把个人从次级群体中解放出来的目的不是要使他们成为只知道自身利益的自我主义者, 而是要使他们成为道德个人主义者。他除了知道和追求个人的目标外, 还了解和维护社会的总体目标, 能够与其他个体或群体建立起互惠和合作的关系 (涂尔干, 2001:74) 。
职业群体也是个人自由的促进者。它“由那些从事同一种工业生产, 单独聚集和组织起来的人们所构成” (涂尔干, 2000:17) , 可以发挥多方面的功能。一是可以弥补国家的经济职能, 使社会经济在高度分工的基础上得到有序组织。由于劳动分工的发展, 许多经济事务对国家而言已过于专业而难以胜任。职业群体作为联系国家与个人的纽带, 既可以把个体的要求和意见传递给国家, 促进个人与国家之间的合作, 又可以协助和组织经济事务, 使工业经济得到有序组织。二是可以为不同职业制定明确的规范, 从而明确雇主、工人以及雇主之间的权责, 减少劳资冲突和雇主之间的恶性竞争。三是可以遏制利己主义的膨胀, 提升个人的职业道德和社会整合程度, 包括培养劳动者对于团结互助的热情, 防止工业和商业关系中出现强权法则等。因此, 职业群体也是现代社会道德基础的塑造者。
这种以高度分工为基础的道德整合社会就是有机团结的社会, 从事各种特殊职业而又具有普遍道德意识的个体则是“道德个人主义”的个体。道德个人主义是个人自由的表现。它一方面使个体摆脱了集体意识的控制, 获得了个性发展的空间;另一方面又使个体不至陷入自我主义 (egoism) 的巢臼, 而是具有普遍的社会道德意识。由此可见, 在涂尔干那里, 个人自由建立在劳动分工和道德意识两大基石之上, 国家、职业团体则是高度分化社会克服社会失范、实现个人自由的两大途径。
四、韦伯:合理化与价值理性的迷失
韦伯的思想体系可分为“世界诸宗教的经济伦理”和“经济史、社会学与政治学”两大部类, “文化论”和“制度论”是韦伯思想体系的两大支柱 (苏国勋,2007, 序言:5;郑飞, 2011) 。无论从哪一根支柱来看, “劳动分工”似乎都不重要。但实际上,劳动分工作为一个隐匿的主题在韦伯思想体系中有着重要的地位。当代思想家安东尼·吉登斯 (Anthony Giddens) 认为:“韦伯关于分工在西方社会发展的思想构成了马克思和涂尔干提出的观点之外的第三种观点。” (吉登斯, 2007:262) 根据卡尔·洛维特 (Karl L9with) 的经典论述, 韦伯的核心思想是要在一个“专家没有精神, 纵欲者没有心灵”的“除魔世界”中如何拯救人最后的尊严 (Loewith, 1982:19—22) 。专家是高度分工的表现, 尊严则是个体自由的肖像, 没有严格的劳动分工也就无所谓专家, 缺乏有保障的尊严也就谈不上个人自由。可见, 与前两大思想家一样, 劳动分工在韦伯那里也是一个举足轻重的主题。
要理解韦伯有关劳动分工与个人自由的见解, 首先必须理解其“理性化” (rationalization) 概念。理性化不仅是其解释资本主义起源的出发点, 而且是其反思现代社会的核心 (Giddens, 1995:41—44) 。理性化表现为这样一种信念和原则:“以越来越精确地计算合适的手段为基础, 有条理地达成一特定既有的现实目的。” (韦伯, 2004:492) 学术界已经对韦伯的理性概念进行过复杂的分类 (施路赫特, 2004:5;吉登斯,2007:293—294、300) , 但以下两种划分最为重要和普遍:一是作为手段和程序的理性, 二是作为价值和结果的理性。前者被称作“工具理性”或者“技术合理性”, 后者则被称作“价值理性”或者“价值伦理”。前者体现在手段和程序的可计算性上, 具有客观的性质;后者则体现在后果的价值上, 具有主观的性质 (苏国勋,1988:227) 。
通过比较世界诸宗教伦理, 韦伯认为, 现代资本主义发端于新教伦理:新教徒以一种理智、勤奋、节俭、冷峻和禁欲的态度努力追求财富, 但却避免把得来的财富用于个人享受 (韦伯, 2007:23—51) 。新教徒能够做到这一点, 关键在于其“天职”观念, 即把“完成个人在现世里所处地位赋予他的责任和义务”作为“上帝应许的唯一生存方式” (韦伯, 2006:34) 。根据前文的区分, 这显然是价值理性的体现。不论对“劳动分工”还是“个人自由”而言, 价值理性的意义都非同寻常。从前者来看, 天职观念对劳动分工的最大影响, 莫过于把个体的职业与上帝的意愿联系在了一起, 从而给劳动分工提供了强有力的精神认证:所有职业皆出自上帝的意愿和安排, 都具有同等价值, 因此都必须欣然接受。从比较的角度来看, 如果说涂尔干是要给已经强化的劳动分工寻找普遍的道德基础的话, 韦伯则从相反的立场出发, 从普遍道德的角度推演出现代劳动分工。从后者来看, 通过新教伦理, 韦伯表明了他对自由的看法:自由是个体以职业生活为中介而获得的心理上蒙受上帝恩宠的感觉。“人的职业生活……是经由良心的态度来证明自己的恩宠状态, 而这种良心的态度乃表现于职业工作里的关注周到与方法讲求。” (韦伯, 2007:157) 在《新教伦理与资本主义精神》一书中, 韦伯刻画了新教徒发自肺腑的自由体验:生活在严格宗教律令下的新教徒之所以丝毫不感到压抑, 之所以能在没有任何强制的情况下自觉遵守宗教律令并奋发劳动, 关键在于新教徒虔诚的宗教信仰。可见, 在韦伯那里, 出于个人自由的目的, 世俗生活中的技术合理性必须服务于个人内心的价值理性, 个体即使在世俗生活中受到最严苛的工具理性约束, 只要他怀有始终不渝的精神信念, 那么这种约束就不仅不重要, 而且本身是自由的一部分。
价值理性为劳动分工提供了道德认证, 工具理性则为劳动分工提供了直接动力。新教徒价值理性追求的外化是彻底的行动理性化, 如执著而不动摇、克制而不放纵、明智而不糊涂、冷峻而不冲动、机敏而不迟钝、勤奋而不懒惰等。总之, 为了贯彻价值理性, 新教徒的一切行动都必须技术合理化, 一切世俗事务都必须得到最合理地组织。这种神意的解释一方面为现代实业家的利润追逐行为提供了正当的理由, 另一方面更为生产过程的合理化组织 (劳动分工的细化和合理化) 提供了源源不断的心理动力。由此可见, 在韦伯那里, 现代劳动分工的动力来源于工具理性的扩张。当然, 工具理性扩张又是因为新教徒内在价值理性的追求。这种情况不仅在资本主义经济中是这样, 在所有社会领域都是这样。韦伯说道:“近代资本主义精神, 不止如此, 还有近代的文化, 本质上的一个构成要素———立基于职业理念上的理性的生活样式, 乃是由基督教禁欲精神所孕生出来的。” (韦伯, 2007:186) 韦伯关于分工动力的理解, 从而与马克思形成对比。前者把分工的动力归结为由基督教的禁欲精神所形成的心理动力, 认为“强调固定职业的禁欲意义为近代的专业化劳动分工提供了道德依据” (韦伯, 2006:93) ;后者则把它看作是生产力发展的结果, 认为“分工的阶段依赖于当时生产力的发展水平” (马克思、恩格斯, 1995a:135) 。
但问题是, 按照韦伯的观点, 在现代社会, 价值理性与工具理性之间的互动所带来的并非劳动分工与个体自由的同步发展, 而是两者的失衡发展:一是工具理性越来越摆脱价值理性的控制而处于支配地位, 工具理性所编织的“牢笼”成为人们的栖身之所;二是价值理性变得晦暝不显, 使我们的时代越来越变成一个“贫乏的时代”。当然, 如吉登斯所言, 对于两者在现代社会为何会形成失衡发展的问题, 韦伯所言无多 (Giddens, 1995:43) 。
有关工具理性霸权所带来的社会影响, 展现在《新教伦理与资本主义精神》的结尾。韦伯在那里以一种悲悯的语气预言现代社会:“……完全可以, 而且是不无道理地, 这样来评说这个文化的发展的最后阶段:‘专家没有灵魂, 纵欲者没有心肝;这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。’” (韦伯, 2006:106) 在这个最后阶段, 工具理性一方面给社会带来前所未有的物质文明;另一方面, 又使自己变得不受钳制和无法约束。它弥漫于所有社会领域, 甚至深入个体的心灵深处, 将我们的时代变成一个技术理性支配的时代, 生活在这个时代的人则变成毫无信念的享乐主义者。这些享乐主义者已没有新教徒曾经持守的道德感:对于宗教伦理的虔诚感、对于职业工作的天职感、对于世俗生活的责任感等。世界因为缺乏信念伦理而变得“愚陋不堪” (韦伯,1998:116—117) 。
论及技术合理化, 还不能不论及韦伯的官僚制思想, 因为它不仅是韦伯支配社会学的核心内容, 而且还是其思考个人自由的重要载体。在洛维特 (1982:54) 和蒙森 (1989:35) 等人看来, 韦伯关注的核心问题是:“在不同的条件下, 特别是高度科层化的资本主义社会的条件下, 自由是如何可能的?”从官僚制的起源来看, 技术合理化不仅对资本主义产生影响, 而且对整个社会产生影响, 反映在政治领域就是官僚制的蔓延。在韦伯看来, 官僚制组织尽管是历史的晚期产物, 但却最大限度地契合了现代社会的专业化需要。这是因为, 官僚制具有无可比拟的好处:精确、迅速、明晰、档案知识、连续性、统一性、严格的等级关系、减少摩擦、降低成本等。从劳动分工的角度来看, 官僚制是分工精细化和合理化的体现, 这种精细和合理使官僚制变成一部恒定的、难以摧毁的机器 (韦伯, 2010:216) 。但是,技术上的合理并不意味着价值上同样合理, 相反, 它对个人自由而言却不啻是一个牢笼。因为身处其中的个体“不过是一部无休止运转的机器上的一个小齿轮, 这部机器为他规定了一条实质上是固定的行进路线” (韦伯, 2010:216) 。他无需四射的激情、高尚的目标、博学的知识、远大的抱负, 要的只是循规蹈矩, 努力从小齿轮变成大齿轮。
对于现代社会的未来, 已经有诸多思想家援引韦伯的理论来拯救那不可避免的合理化趋势。例如, 欧文、斯特朗 (Owen and Strong, 2004:xi) 把“克里斯玛领袖”看作是使世界“返魅” (re-enchanting) 的良方;吉登斯意识到其中的危险, 通过提升议会的地位, 把政治领袖和议会民主看作是解决问题的答案:领袖可以打破官僚制牢笼, 议会则可以教育政治领袖 (Giddens, 1972:22—23) ;蒙森尽管强调保留和发展社会能动力的重要性,但把克里斯玛型领袖看作是做到这一点的前提 (Mommsen, 1989:2) 。对韦伯而言, 这些良方对于打破合理化支配尽管重要, 但却未必能使个人重获自由, 因为它们本质上不过是外在支配模式的变化, 不能解决个体内在价值伦理上的问题。克里斯玛领袖是用个性化的领袖支配代替官僚制的无人支配, 议会民主则是多数人的支配取代个人支配。不论何种支配模式, 都无法解决个人信念上的问题。在一个已然袪魅的时代, 价值伦理或者为工具合理性所消解, 或者变成没有统合性的“诸神之争”。从这一意义而言, 个人自由的前景随着现代社会的发展而变得愈加模糊。
五、对三大思想家的比较
时至今日, 尽管存在某些遗漏和不足, 把三大思想家看作现代社会理论奠基人的做法还是得到了广泛的认可 (1) 。三大思想家之所以重要, 在于他们在现代性初度展开之际以各自的方式开创了反思和重建现代性的理论传统。有些学者认为, 他们开创了思考现代性的三根明显主线:资本主义、工业主义和理性化 (吉登斯, 2000:9—12) ;有些学者认为, 他们开创了研究现代性的三大方法论传统:批判主义传统、实证主义传统和解释学传统 (文军, 2002) 。如果说“现代性”构成了三大思想家的共同研究对象的话, 那么, 他们对于这一对象的思考很大程度上都投射到了“劳动分工与个人自由”命题上, 并且围绕这一命题而形成了诸多的知识关联。在接下来的篇幅里, 本文将在前文分析的基础上, 围绕“劳动分工”、“个人自由”和“从分工到自由”三大主题, 对三大思想家的知识关联展开比较。
(一) 劳动分工
劳动分工在三大思想家的理论体系中尽管都很重要, 但他们对其起源、后果和问题超越的思考却表现得迥然相异。马克思以对自愿分工和自然分工的区分作为出发点, 力图在保留自然分工所形成的发达生产力的前提下, 摒弃其所造成的社会异化, 实现自愿分工与发达生产力的统一。涂尔干以对机械团结和有机团结的区分作为出发点, 力图在摒弃劳动分工所导致的社会失范的前提下, 实现个人主义与社会整合的协调发展。韦伯则以对工具理性和价值理性的区分作为出发点, 深刻揭示出工具理性所造成的合理化支配和价值伦理的迷失。
对于劳动分工的起源, 马克思把性别、体力、自然需要的差异作为自愿分工的起源, 把生产力、私有制等作为自然分工的起源。尽管存在这些不同的划分标准, 但真正的标准还是分工是否为劳动者所乐意接受。涂尔干没有对劳动分工进行直接区分, 但其机械团结后面隐含的显然是前现代社会分工或者低度社会分工的含义, 而有机团结后面隐含的则是现代社会分工或者高度社会分工的含义。在涂尔干看来, 劳动分工尽管可以溯源至远古, 现代劳动分工的根源却是现代工业 (涂尔干, 2000:1—4) 。韦伯也没有对劳动分工进行明确的区分, 但现代社会工具理性扩张尤其是官僚制支配后面明显隐含着分工发展和精密化的含义, 价值理性则为劳动分工的扩张提供了道德认证。实际上, 不论对何者而言, 对于劳动分工或者相关范畴的区分都只是分析的需要, 其真正的目的在于探讨现代劳动分工的发展、问题和改善之策。对于现代劳动分工产生的原因,一言以蔽之, 马克思归结为生产力的发展, 涂尔干归结为现代工业的发展, 韦伯则归结为新教伦理的产物。
在马克思那里, 生产力是整个社会的最终决定性力量, 只有当生产力发展到特定阶段之后才会催生工业主义, 宗教则是现世苦难在精神领域的反映, 是社会异化的表现。对于马克思的历史解释, 韦伯持相反的立场。他认为, 必须把资本主义和现代分工归结为某种特殊的精神气质和价值观念。1895年, 当《资本论》第3卷问世, 马克思的经济理论风靡欧洲之际, 韦伯在弗莱堡大学发表“民族国家与经济政策”的演讲。他指出:当代对所谓“经济”的夸大强调是一种“虚妄之见”。“民族国家绝非只是单纯的‘上层建筑’, 绝非只是统治经济阶级的组织, 相反, 民族国家立足于根深蒂固的心理基础, 这种心理基础存在于最广大的国民中, 包括经济上受压迫的阶层。” (韦伯, 1997:98—99) “‘所谓唯物主义历史观’, 作为一种世界观或作为对历史实在性所作的一种因果解释, 是应当加以断然拒斥的。” (韦伯, 1999:165) 从这种立场出发, 韦伯坚持从文化论到制度论的路径解释现代劳动分工的发生和发展。同样是在19世纪90年代, 在拉法格、米勒兰、盖德和恩格斯等人的努力下, 马克思主义在法国也得到广泛传播。涂尔干此时显然受马克思的影响。1895—1896年, 由于部分学生改信马克思主义, 涂尔干发表有关社会主义的系列讲演, 并拒不接受马克思的经济决定论观点。在他看来, 在以机械团结为基础的社会, 宗教对劳动分工的影响比经济更大。但是, 随着现代工业的发展和宗教力量的衰退, 工业主义取代宗教而成为劳动分工的主要推动力。相较于其他两大思想家, 涂尔干对于古今劳动分工之动力的看法, 表现出二元化的倾向。
对于劳动分工的后果, 三大思想家分别将其刻画为异化、失范和合理化支配。马克思对于劳动分工的态度实际上是双重的:一方面, 他偏爱自愿分工条件下的自由;另一方面, 又看重自然分工条件下的效率。因此, 在其共产主义的想像中将两者融合在一起, 构成未来社会的双轮。但在从自然分工向自愿分工高级阶段过渡的过程中, 异化是一个漫长而痛苦的环节。马克思早年曾对“异化”进行过专门的分析, 尽管1845年之后他很少再使用该概念, 但异化作为连贯的主线贯穿于马克思著作的始终 (Giddens, 1993:155) 。对于劳动分工, 涂尔干的态度也是双重的:一方面, 他拥抱现代劳动分工给个人主义所带来的可能性;另一方面, 他又痛心从机械团结向有机团结过渡的过程中出现的“失范”问题。与马克思的异化概念一样, 失范成为或隐或显地反复出现在涂尔干许多重要著作中的核心概念 (渠敬东, 1999:17) , 成为其对现代危机及其可能的解决模式进行整体分析时不可或缺的部分。同样, 韦伯对工具理性也持双重性态度:一方面,他赞成价值理性支配下的工具理性扩张, 认为这是落实个人自由的要求和体现;另一方面, 他又对现代社会工具理性的独自发展感到忧虑, 认为它所呼唤出来的无所不在的工具合理性将摧毁价值伦理的存在基础, 使人类生活在无所不在的官僚制“牢笼”中。
很显然, 隐含在异化、失范和合理化后面的, 是对于自然状态和人的本质的不同看法。异化建立在下述假设之上:在原始社会的自愿分工条件下, 人是自由的, 但此后的社会发展把人的天性扭曲了, 因此重归人的自由本性, 关键在于消灭资本主义的劳动分工, 外在强制的消除是实现人性解放的必要条件。失范则建立在不同的假设之上:人天生是一个自负自大和贪婪的生命体, 必须通过社会来严加约束 (Durkheim, 1951:256) 。劳动分工尽管为彰显个人提供了机会, 但必须加上社会的道德约束才是真正完美的个体。正因为如此, 在部分人看来, 马克思的观点更加接近于卢梭, 而涂尔干的观点则更与霍布斯相一致 (Horton, 1964:283—300;Lukes, 1967:134—156) 。但问题实际上远比这复杂, 因为如果根据一种假定的自然状态来揣摩异化和失范后面的假设, 将导致对马克思和涂尔干某些显著共性的扭曲:人的历史本质。在驳斥费尔巴哈把人的本质归结为“宗教的本质”时, 马克思提出:“人的本质……是一切社会关系的总和。” (马克思,1995c:60) 涂尔干也认为:“为了引导个人追随社会的目的,就必须对人进行约束, 而主要是在社会活动方面建立和组织这种约束。” (涂尔干, 1999:134) 由此可见, 两位思想家都清晰而果断地将自己的观点与置于历史之外的抽象哲学区分开来。韦伯尽管主张新教徒积极参与现世生活, 但其塑造的精神世界却隐含着强烈的个人主义色彩。反映在劳动分工上, 分工的动力来源于个体的宗教信念, 而不是生产力或者现代工业等总体性社会力量, 入世的社会生活不过是个人证立自己信念的体现 (1) 。当然, 在从事这种证立的时候, 个体必须积极入世, 必须依照现世规律行事。韦伯的假设尽管体现出早期启蒙思想家原子式个人的构想, 但其设想的是宗教化的个人, 并且与现实世界紧密关联。
围绕超越劳动分工的问题, 三大思想家也形成了复杂的知识关联。由于对这一问题的探讨与对三大思想家有关从“分工到自由”问题的探讨紧密联系在一起,因此, 这里将暂时搁置而把它留待后文分析。
(二) 个人自由
与劳动分工相比, 个人自由在三大思想家那里有着更加重要的地位, 尽管他们在各自不同的背景下进行写作, 但都旨在防止他们所认为的现代人必须面临的紧迫的社会和政治问题, 旨在实现各自的政治理想。具体地说, 他们的“首要动力都旨在在一个与传统自由主义原则不相符的环境中建立一种变化了的政治自由主义”(Giddens, 1977:21) 。
首先, 从背景上看, 马克思的主要写作年代尽管比涂尔干、韦伯早近半个世纪, 但影响他们思想形成的背景和事件却基本相同:1848年革命和1871年巴黎公社运动。1848年2月, 《共产党宣言》甫一问世, 欧洲就被卷入革命风暴之中。但不论对法国还是德国而言, 革命的结果都不是无产阶级的胜利, 而是资产阶级或者封建地主阶级的胜利。1848年事件成为将马克思和韦伯联系在一起的历史事件。对马克思而言, 事件的结果是被迫流亡英国, 使他在思想上认识到系统阐明资本主义发展规律的必要性。通过将英国古典政治经济学和法国空想社会主义结合在一起, 马克思最终建立起一套完备的以无产阶级为历史主角的政治自由学说。在德国, 1848年的失败和俾斯麦强权政权的建立, 则表明资产阶级的自由主义政治和无产阶级的社会主义政治在德国的不合时宜。这成为韦伯思想形成的重要背景。面对举步维艰的德国民族国家建设、强邻环伺的德国政治环境、不断强化的官僚制统治、不断增强的无产阶级威胁以及孱弱的资产阶级力量, 韦伯考虑的核心问题是如何发展资本主义, 建立资产阶级领导下的现代民族国家。德国资产阶级的“政治不成熟”和政治领导权问题, 成为韦伯建构其政治自由主义学说的首当其冲的问题 (韦伯, 1997:104—108) 。
对涂尔干而言, 如果18世纪的工业革命和法国大革命预示了现代社会个人主义的可能性的话, 那么, 1848年和1871年的革命则使他蒙上了阴影, 而这之间出现的德国俾斯麦统治则成为将他与另外两位思想家联系在一起的决定性事件。如前所述, 俾斯麦在德国的胜利构成了韦伯思想形成的重要政治背景。对于法国来说, 俾斯麦的铁血政策则带来了灾难性后果:它不仅搅乱了法国的政治秩序, 还使法国人民长期蒙受羞辱。由于德国入侵所催生的巴黎公社使马克思看到了自由社会的曙光, 但却使涂尔干看到了不同政治势力之间搏杀所导致的血腥和残忍。涂尔干没有像马克思那样为巴黎二月起义和巴黎公社而欢欣鼓舞, 他丝毫没有从中体验到无产阶级胜利的喜悦。对他来说, 不论是守旧的保守主义还是革命的社会主义, 都不代表法国政治发展的方向。相反, 持续的政治动荡和血腥表明, 国家正经历着严重的社会失范, 国家重建的任务与其说是阶级的政治领导权问题, 毋宁说是普遍的社会道德问题。因为只有普遍的社会道德才能实现不以个人和特殊利益为转移的普遍性目的 (涂尔干, 2006:83) , 兑现两次大革命 (工业革命和法国大革命) 所唤起的个人主义理想。
其次, 从对自由的理解来看, 马克思从自愿分工与自然分工的立场出发, 认为人的类特性在于自由、自觉的活动, 这是人与其他物种的根本区别。“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质, 而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。” (马克思, 1979:96) 但在马克思的分析谱系中, 自由的含义经历过一系列变化。生产力是人类改造自然和征服自然的能力, 隐含其后的是人类对于自然的自由, 即超越自然必然性限制而形成的支配和改造自然的自由。这一点后来被恩格斯进一步放大, 发展成“自然辩证法”或者说“自然哲学”。恩格斯 (1995:455) 明确指出:“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立, 而在于认识这些规律, 从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。”除自然维度的自由外, 马克思对于自由的理解还体现在社会维度上, 思考人与人之间的自由。在这一维度上, 马克思认为, 自由并非霍布斯所设想的自然状态下人们的放纵, 而是通过摆脱异化、阶级、剥削等外在强制, 完全按自己的意愿“今天干这事, 明天干那事”的自由。按照马克思的设想, 个体的这种自由不仅不会影响或者妨碍其他人的自由, 而且还是一切人自由的条件。
涂尔干基于日益强化的劳动分工来阐释从传统社会向现代社会转变过程中如何实现个人自由的问题,其关注的焦点在社会维度, 自然维度基本不被提起, 而且其道德个人主义所刻画的个人自由更多反映在观念而非生活领域。在涂尔干那里, 自由不是摆脱外在强制而随心所欲的自由, 而是在即使存在明显外在强制 (如劳动异化) 的条件下, 通过重塑个体的心理认知结构而使其体验到的主体感、满足感以及社会关系上的和谐感。道德个人主义展现了个性独立、个性发展与社会和谐的自由景象。但是, 涂尔干否认马克思的知识社会学立场, 即认为精神、道德、观念与其社会“基础”之间存在着某种单向关联。如果把宗教看作是一套观念体系的话, 涂尔干 (1965:471) 认为:“我们必须避免把这种宗教理论看成是历史唯物主义的简单重复, 那样做会对我们的思想造成极大的误解。”在涂尔干那里, 传统社会的宗教权威与现代社会的道德权威之间的差别并不像乍看上去那样大, 两者在涂尔干的知识历程中存在着明显的连续性, 只不过现代社会的道德权威以个人主义为基础, 而传统社会的宗教权威以低度分化的集体意识为基础。当然, 当马克思提出共产主义社会是“这样一个联合体, 在那里, 每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的命题时 (马克思、恩格斯,1995b:294) , 后面也隐含了个体高度的道德水平含义, 只不过那是一个隐匿的主题。
自由在韦伯的文本中出现得并不频繁, 但这并不表示它在韦伯的思想中无足轻重。拉里·琼斯教授等人认为, 韦伯不但把个人自由最大限度的扩张视作德国自由主义文化发展的最高成就, 而且哀恸人类无法控制的历史进程正深刻地侵蚀着个人自由 (Jones,1989:89;Mommsen, 1989:110, 170) 。在韦伯那里, 自由并不是外在强制的缺位, 尽管技术合理性的确会对个人自由带来致命威胁, 但这种威胁的兑现取决于个体内心所膺服的神灵以及神灵的有无。就劳动分工而言, 现代劳动分工所造就的社会现实不仅要求个体作为合理的事实加以接受, 而且这种接受还必须出于个体心中的价值伦理。一旦个体出于自身信念而无法接受分工的事实或者根本就缺乏矢志不渝的信念, 分工也就变成了纯粹的外部强制, 个体自由的空间从而被压缩, 甚至根本就无从谈起。关于这一点, 我们还可以从韦伯的“天职”概念中管窥点滴。“天职”观念是职业与信念的统一体, 现代人的自由不是力图到专门化的工作之外去寻找, 而是就隐含在他的工作中, 通过理性、冷峻地完成自己的工作以为上帝增添荣耀, 个体在工作中体验到自由的感受。通过这种方式, 韦伯将专门化的工作与个人自由问题结合在了一起 (李猛, 2001:170) 。
把三者综合在一起, 显然, 隐含在三大思想家自由观后面的是观念与现实的关系问题, 套用密尔和卢梭等人的术语和区分, 即“意志自由”与“社会自由”的关系问题 (1) 。通过把黑格尔“倒转”过来, 马克思坚持“从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式, 如宗教、哲学、道德等等, 而且追溯它们产生的过程” (马克思、恩格斯, 1995a:92) 。从经济角度分析观念和政治成为马克思的基本原理。因此, 在马克思那里, 只要在经济上消灭私有制以及与此关联的阶级、剥削等外在强制因素, 人类将翩然进入自由王国。韦伯则从新康德主义立场出发, 坚持观念不可能从社会或者经济中演绎出来, 观念力量与经济力量在历史中一样重要, 前者并不一定衍生于后者。通过这种方式, 韦伯一方面表明了信仰与现实之间的偶性关系, 另一方面也避免了马克思版本的历史哲学———从实证研究中得到某种发展“逻辑”,并据此对历史作连贯的解释。因此, 在韦伯那里, 自由的持存尽管取决于信念, 但这种信念并不保证能始终支配着个体的社会行动。实际上, 从世俗领域的合理化消解了清教徒虔诚的宗教信仰这一点来看, 现世行动与精神信仰之间的关联实际上是非常偶然的。当然, 韦伯的这种理论立场也为其克里斯玛型政治领袖的出场铺设好了舞台。在对待观念与现实的问题上, 涂尔干与马克思站在了一起, 试图将对现代社会秩序的事实评价与道德评价结合在一起, 只不过他在做法上与后者完全相反, 即将道德自由置于社会自由的优先地位。涂尔干坚信, 个体行为失范根源于社会道德的匮乏, 道德教育是兑现现代劳动分工所期许的个人自由的前提, 在高度社会分工的背景下, 只有重建社会道德, 社会自由才会如期而至。
(三) 从分工到自由
如何从异化、失范和技术合理化的问题之境迈向个人自由的理想之境, 这是三大思想家探讨“劳动分工与个人自由”问题的第三个环节。对于这一问题, 前文已有较多论述:马克思设想通过阶级斗争与无产阶级专政的途径迈入共产主义的自由之境;涂尔干设想通过国家和职业团体的路径来进入有机团结的社会;韦伯对于未来社会的想法则比其他两位思想家灰暗得多, 认为在一个技术合理化、价值伦理缺失和充斥着诸神之争的时代, 个人自由将变得一去不复返。不同的政治想像后面, 隐含的实际上是三大思想家对现代社会的基本结构和发展趋势的不同理解, 其中, 阶级、国家和社会主义是联系三大思想家的纽带。
马克思有关资本主义的分析建立在两个彼此关联的假设上:一是劳动分工的发展以及由此而来的异化的升级;二是两极化阶级结构的形成和无产阶级的胜利。劳动分工使资本主义创造了“比过去一切世代创造的全部生产力还要多, 还要大”的生产力 (马克思、恩格斯, 1995b:277) , 但是, 这是以无产阶级的异化的最大化为代价的, 无产阶级从而成为扬弃资本主义问题和重建现代社会的担当者。但对涂尔干和韦伯来说, 劳动分工与阶级结构之间的关联并不是最主要的, 现代社会尽管可以从阶级的角度加以描述, 但阶级并不构成现代社会的本质特征。在涂尔干看来, 马克思所刻画的强制性劳动分工的确是社会病态的表现, 但并不能由此就建立起分工与阶级之间的强固关联, 从根本上说, 问题的根本必须从社会团结中去寻找, 建立有机团结社会所要求的道德权威的缺失才是问题的根本。将社会设想为由两大对立的阶级所组成, 再通过其中一个阶级的运动来缔造一个使分工性质发生完全改变的新社会, 这根本是不可能做到的事情, 因为阶级带来的本质上不是团结, 而是令人烦恼的纷争 (涂尔干, 2000:334) 。韦伯尽管也使用阶级、身份等概念, 但在他看来, 马克思所刻画的资本主义阶级关系实际上是社会合理化的表现, 合理化才是现代社会的本质属性。实际上, 随着现代社会的发展和官僚制的扩张, 合理化已经从资本主义的经济领域蔓延到更广泛的社会政治领域, 它把自身从先前仅是人类活动“手段”的东西转变成了人类活动的“目的”。韦伯对于合理化与阶级的看法, 反映了他与马克思之间最根深蒂固的分歧:对于历史的解释到底该从观念的角度出发, 还是从作为某种普遍性支配因素的阶级或者经济出发?
国家在实现个人自由过程中所扮演的角色, 成为联系三大思想家的另一个环节。马克思将阶级与国家关联在一起, 国家成为阶级统治的工具和个人自由的障碍, 国家消亡则成为迈向个人自由的必要条件。涂尔干压根不认为仅凭经济上的重组就可以解决现代社会的问题, 因为这种问题是道德上的, 而非经济上的, 倘若经济在社会中的地位日益增强, 这只能说明社会已经出现失范。因此, 与马克思相反, 涂尔干不认为实现个人自由的关键在于降低国家的职能或者取消国家, 相反, 面对劳动分工所带来的失范问题,国家的职能不是必须减少, 而是必须加强, 尤其在道德教育领域, 因为只有通过道德教育而不是经济措施才能减少从传统向现代转型过程中的不适症。在涂尔干与马克思之间, 黑格尔成为重要的理论中介。黑格尔把国家设想成为伦理观念的现实和民族的共同体, 使国家获得了超越于市民社会和个人的地位。通过倒置黑格尔的观点并使之非伦理化, 国家在马克思那里从而变成赤裸裸的阶级统治工具。涂尔干保留了国家在伦理上的重要性, 但把个人从国家中解放出来, 国家成为实现个人自由的道德工具。在把国家与伦理脱钩方面, 韦伯与马克思站在了一起, 并且两者都把国家看作是一套强制性机构。但由于把阶级置于无足轻重的位置, 国家在韦伯那里并不代表多少阶级的利益。毋宁说, 韦伯更从民族主义的立场出发, 把建立以德意志民族为基础的民族国家看作必须和紧迫的政治任务。对于韦伯把领土、暴力垄断等看作是国家本质的做法, 涂尔干显然不能接受, 因为这些在他看来并不代表国家的本质, 毋宁说国家的本质更在其道德功能上。
围绕社会主义所形成的理论分歧, 则代表三大思想家对于未来社会的不同想像。社会主义和共产主义在马克思那里不仅代表了重建现代社会的理想蓝图, 而且代表了个人自由的理想境界。在那种社会, 对人的统治将由对物的管理所取代, 社会将实行“各尽所能, 按需分配”的原则 (马克思,1995b:306) 。涂尔干投身学术的时候, 圣西门、蒲鲁东、马克思等人的社会主义学说已经有着广泛的影响, 他的学生马塞尔·莫斯证明, 涂尔干对圣西门、马克思等人的社会主义学说非常熟悉 (Durkheim, 1962:32) 。但与马克思不同, 涂尔干拒绝将社会主义与共产主义混为一谈, 而是把前者看作18世纪末以来出现在欧洲的现象, 把后者看作自柏拉图以来就存在的乌托邦想像。共产主义以低生产力水平和禁欲思想为基础, 社会主义则表现为国家对经济和生产的集中掌控。共产主义的目标是使国家远离经济以提升国家的道德, 社会主义则把经济与国家捆绑在一起以提升经济的道德 (Durkheim,1962:71) 。但最关键的问题是, 涂尔干认为, 用集中控制经济和再分配社会财富的办法来解决现代社会的问题, 根本没有抓住现代社会问题的本质, 社会主义者在解决现代社会的问题时, 颠倒了问题的主次顺序, 远离了现代社会的目标 (Durkheim, 1962:104—105) 。以这种判断为基础, 通过《社会分工论》等著作, 涂尔干把前文已经论述过的普遍道德作为重建现代社会的替代性方略。
对于社会主义, 韦伯与马克思之间的分歧主要反映在对官僚制的不同认识上。两者对官僚制的历史内涵持诸多共同看法, 例如, 都把欧洲官僚制国家看作是服务于君主政体以削弱地方分权的工具而兴起的, 都把官僚制看作是资本主义兴起的重要条件。但是, 韦伯把官僚制看作是整个社会技术合理化趋势中的一部分, 马克思则否认这一点。在后者看来, 官僚制集权仅仅是资本主义的特殊阶段和特殊形式, 其问题可以通过无产阶级革命得到解决。通过参考巴黎公社政权, 马克思认为, 社会主义能够简化国家管理, 无产阶级将通过“普选制”、“罢免制”和“工资制”等办法解决官僚制的问题 (马克思, 1995d:55—57) 。由于韦伯把官僚制看作是更广泛社会技术合理化中的一部分, 因此, 官僚制的摒弃和摧毁不如马克思设想的那般容易。在韦伯看来, 官僚制实际上是所有社会结构中最恒定的机器, 马克思所设想的社会主义国家不仅难以解决官僚制的问题, 而且还将使官僚制更加蔓延 (韦伯,2009:228—229) 。因为社会主义的政策将不可避免地使国家机器更加扩张, 使国家成为所有社会、经济事务的管理者。
六、结论:个人自由的三种前景
伴随着工业革命和启蒙运动在近代欧洲的双重展开, 劳动分工与个人自由之间的矛盾也变得突出:工业革命所催生的现代工业使职业分殊现象急剧发展, 劳动分工成为个人自由的严重障碍;启蒙运动则以其对应然社会的想像给流传千年的社会和政治制度带来颠覆性的影响, 个人自由成为一切社会和政治结合的目的。个人自由的理想追求与劳动分工的现实障碍成为横亘在现代社会门槛上的基本矛盾, 而探究这一矛盾的性质及其解决办法则成为那一时代社会学家所面临的基本任务。通过对现代社会问题的揭露和对未来社会的勾画, 三大思想家展示了个人自由的三种前景。
其一, 马克思勾勒的前景:通过消除外部强制来实现个人自由
尽管马克思一再重申只有“消灭分工”才能获得个人自由 (马克思、恩格斯, 1995a:85;马克思, 1979:120) , 但并不是空想社会主义者主张的那种取消一切劳动分工。相反, 马克思希望消灭的只是那种强加在个人身上的不以个人意志为转移的劳动分工。在生产力高度发展的基础上, 如果个体能够按自己的意愿自由选择职业, 那就是个人自由的体现。原始社会的劳动分工尽管是建立在自愿的基础上, 但由于分工不发达, 生产力发展水平低,个人自由的程度有限。资本主义社会的生产力得到前所未有的发展, 但分工却给个人形成强大的支配力量。因此, 马克思所面临的问题是:如何在继承和发展资本主义生产力的基础上, 消除其劳动分工所造成的外部强制 (即异化) , 实现生产力高度发展与职业选择高度自由的统一。在这一目标的观照下, 马克思设想的通往个人自由的路径是:将劳动分工与生产力、劳动异化和阶级斗争对接在一起, 把被压迫阶级看作是实现社会变革的主要力量;在这一前提下, 把无产阶级看作是迄今为止历史上最先进、最革命和最无私的被压迫阶级, 无产阶级将肩负起消除资本主义劳动异化和促进生产力进一步发展的历史任务, 最终建立生产力高度发展和职业选择高度自由的共产主义社会。
其二, 涂尔干勾勒的前景:通过重构个体心理认知来实现个人自由
涂尔干面临着与马克思相同的社会问题, 但与后者相反, 他对现代劳动分工持明显褒扬的态度, 把个人在现代工厂中从事的局部操作看作是个性化发展的体现, 把工厂中的生产链看作是有机团结在工厂中的对应物。个性化发展意味着个人主义的发展, 有机团结意味着普遍的社会道德, 两者的结合则意味着个人自由。因此, 在涂尔干那里, 现代劳动分工与其说是个人自由的障碍, 毋宁说是个人自由的摇篮。但是, 现代社会初度展开之际的确出现诸多挥之难去的“失范”现象。比如, 个体对现代劳动方式的厌恶,个体欲望的无限提升, 个体心理缺乏归宿感和满足感, 社会纷争此起彼伏等。在涂尔干看来, 失范起源于个体道德上的缺陷。现代社会重建的关键在于解决如下问题:如何重建普遍的社会道德, 使个体认识到自身职业的意义, 使个体在社会生活中复归平静和满足的心理。基于这一问题, 涂尔干设想的通往个人自由的路径是:将劳动分工与社会团结、社会道德和社会失范对接在一起, 通过发挥国家和职业团体的功能来重建社会道德和克服社会失范, 最终建立个人主义与普遍社会道德相结合的有机团结社会。
其三, 韦伯勾勒的前景:人类将生活在由工具理性所编织起来的牢笼中, 个人自由的前景暗淡
面对现代社会肆虐的合理化支配, 韦伯并不持排斥的态度, 只要个人没有丧失其价值信念, 那么,一切价值信念主导下的合理化就都是可取的, 因为自由的核心在于个体从其所恪守的价值信念出发, 接受能够实现这种价值的合理性规范。韦伯所面临的时代问题是:以官僚制为典型的工具理性在世俗生活中支流四溢, 而以前支配了工具理性的价值伦理却越来越趋于消失, 工具理性对个体形成纯粹的外部强制。按照这种逻辑, 决定韦伯重建个人自由的路径应当是:找回并充实工具理性背后的价值信仰。但是, 韦伯并没有按照这种逻辑走下去, 而是从其价值多元主义的立场出发, 认为“祛魅”世界的来临已经使现代社会无可挽回地进入到“诸神之争”的时代, 曾经让新教徒诚心膺服并照亮其内心的价值伦理已经如轻烟般飘散。在这种时代, 任何旨在对个体施以援手的“领袖民主”或者“议会民主”等返魅企图都成枉然。因为在韦伯看来, 真正自由的个人是只能独立地面对此世的, 没有任何人能够帮助他 (1) 。一方面是共同价值伦理的消失和诸神之争, 另一方面是工具理性不合时宜的支配欲望, 可以想见, 个人自由必将随着现代社会的发展而越来越成为无法企及的奢望。
孟德斯鸠曾言, 在人类所创造的词汇当中,歧义丛生、以多种方式打动人心的, 无过于“自由”一词 (转引自北京大学外国哲学史教研室,1963:38) 。面对扬帆起航的现代社会, 三大思想家从不同的角度揭示了劳动分工给个人自由所带来的威胁, 并以此为基础勾画了个人自由的种种意象。三大思想家所生活的时代尽管已离我们远去, 但他们所揭示的问题却仍然幽灵般徘徊于我们时代的上空, 而且较之于他们所生活的时代, 我们时代的劳动分工在范围上更加广延、在程度上更加细密, 而与劳动分工相关的个人自由则更多地珍藏于心中的光芒四射的天国。这个镌刻着“全球化”、“后工业主义”、“后现代主义”和“消费主义”等称谓的时代能否通过马克思、涂尔干所指明的方向来窥见个人自由的缕缕微光?能否在社会变动中天启般地发现新的通往个人自由的坦途抑或幽径?或者注定要生活在韦伯所谶言的为工具理性所裹挟的世界里, 变成没有灵魂和心肝的纵欲者?在世界历史发展的当前关头, 我们已很难确信哪一种情况最有可能发生。从这一意义而言, 三大思想家及其提出的问题就没有失去其当世的意义。
参考文献
Durkheim, Emile, 1951, Suicide,Glencoe:Free Press.
——1962, Socialism, New York:Collier.
——1965, The Elementary Forms of theReligious Life, NewYork:Free Press.
Giddens, Anthony, 1972, Politics andSociology in theThought of Max Weber, London:MacMillan Publisher Ltd.
——1977, Studies in Social and PoliticalTheory, London:Hutchinson&Co. (Publishers) Ltd.
——1993, A Contemporary Critique ofHistorical Materialism, Cambridge:Polity Press.
——1995, Politics, Sociology and SocialTheory, Cambridge:Polity Press.
Ferguson, Adan, 1996, An Essay on theHistory of Civil Society, Cambridge:Cambridge University Press.
Haraszti, Miklos, 1978, A Worker in aWorker’s State, Translated by Wright Micheal, New York:University Books.Horton,John, 1964, “The de-humanisation of anomie andalienation”, British Journal ofSociology15.
Jones, Larry E., 1989, “In the Twilight ofthe Liberal Era:Max Weber and the Crisis of German Liberalism1914—20”, CentralEuropean History1.
Lewith, Karl, 1982, Max Weber and KarlMarx, London:George Allen and Unwin.
Lukes, Steven, 1967, “Alienation andanomie”, Laslett, Peter and Fishkin, James, Philosophy, Politics and Society,Yale University Press.
Mommsen, Wolfgang J., 1989, The Politicaland Social Theory of Max Weber, Cambridge:Polity Press.
Morrison, Ken, 1995, Marx, Durkheim,Weber:Formationof Modern Social Thought, London:Sage Publication Ltd.
Owen, David S.and Strong, Tracy B., 2004,“Introduction:Max Weber’s Calling to Knowledge and Action”, Weber, Max, TheVocation lectures, Hackett Publishing Company Inc.
Pollard, Sidney, 1965, The Genesis ofModern Management, London:Arnold.
Weber, Max, 1999, The Protestant Ethic andthe Spirit ofCapitalism, Beijing:China Social Sciences PublishingHouse.
巴加图利亚, F.A.马克思的第一个伟大发现.陆忍译.北京:中国人民大学出版社, 1981.
北京大学外国哲学史教研室.十八世纪法国哲学.北京:商务印书馆, 1963.
多德, 尼格尔.社会理论与现代性.陶传进译.北京:社会科学文献出版社, 2002.
恩格斯.致康拉德·施米特, 马克思恩格斯全集 (第37卷) .北京:人民出版社,1971.
——反杜林论, 马克思恩格斯选集 (第3卷) .北京:人民出版社, 1995.
吉登斯, 安东尼.资本主义与现代社会理论:对马克思、涂尔干、韦伯著作的分析.郭忠华, 潘华凌译.上海:上海译文出版社,2007.
李猛.除魔的世界与禁欲者的守护神.李猛 (编) .韦伯:法律与价值.上海:上海人民出版社, 2001.
马克思, 恩格斯.德意志意识形态.马克思恩格斯选集 (第1卷) .北京:人民出版社, 1995a.
——共产党宣言.马克思恩格斯选集 (第1卷) .北京:人民出版社, 1995b.
马克思.1844年经济学哲学手稿.马克思恩格斯全集 (第42卷) .北京:人民出版社, 1979.
——哲学的贫困.马克思恩格斯选集 (第1卷) .北京:人民出版社, 1995a.
——哥达纲领批判.马克思恩格斯选集 (第3卷) .北京:人民出版社, 1995b.
——关于费尔巴哈的提纲.马克思恩格斯选集 (第1卷) .北京:人民出版社, 1995c.
——法兰西内战.马克思恩格斯选集 (第3卷) .北京:人民出版社, 1995d.
——资本论 (第1卷) .北京:人民出版社, 2004.
潘毅.中国女工:新兴打工阶级的呼唤.香港:香港明报出版有限公司,2007.
蒲鲁东.贫困的哲学.余叔通, 王雪华译.北京:商务印书馆, 1998.
渠敬东.缺席与断裂:有关失范的社会学研究.上海:上海人民出版社,1999.
施路赫特.理性化与官僚化:对韦伯之研究与诠释.顾忠华译.南宁:广西师范大学出版社, 2004.
苏国勋.理性化及其限制:韦伯思想引论.上海:上海人民出版社, 1988.
——序言, 韦伯作品集:新教伦理与资本主义精神.南宁:广西师范大学出版社, 2007.
斯密, 亚当.国民财富的性质和原因的研究 (上卷) .郭大力, 王亚南译.北京:商务印书馆, 1972.
涂尔干, 埃米尔.自杀论.冯韵文译.北京:商务印书馆, 1996.
——社会学方法的准则.狄玉明译.北京:商务印书馆,1999.
——职业伦理与公民道德.渠东, 付德根译.上海:上海人民出版社, 2001.
——道德教育.陈光金等译.上海:上海人民出版社, 2006.
文军.历史的困境与未来挑战:当代西方社会学理论面临的主要危机.社会科学辑刊, 2002, (5) .
韦伯, 马克斯.民族国家与经济政策.甘阳译.北京:三联书店, 1997.
——韦伯作品集:中国的宗教, 宗教与世界.康乐, 简惠美译.南宁:广西师范大学出版社, 2004.
——新教伦理与资本主义精神.于晓, 陈维刚等译.西安:陕西师范大学出版社, 2006.
——韦伯作品集:新教伦理与资本主义精神.康乐, 简惠美译.南宁:广西师范大学出版社, 2006.
——马克斯·韦伯社会学文集.阎克文译.北京:人民出版社, 2010.
郑飞.文化论与制度论的统一:论韦伯学说的思想主题.江海学刊, 2011, (4) .
注释
1 例如, 1767年, 英国思想家亚当·弗格森对工场手工业中的劳动分工与人的发展问题进行过专门论述, 提出“在工场手工业方面, 其最完善之处在于不用脑力参与, 因此, 不费任何思索就可以把作坊看作是一部由人构成的机器”。参阅Ferguson (1996:108) 。1776年, 英国经济学家亚当·斯密 (1972, 前3章) 就劳动分工的涵义、缘由及其对市场的影响等问题进行过详细的讨论。此后, 法国哲学家蒲鲁东 (1998, 第3章) 就分工的积极方面与消极方面、分工对经济发展的影响、国家所面临的分工所带来的问题等进行过详细的论述, 并为此遭到马克思 (1995a) 的强烈批判。
2 (1) 例如, 在《资本主义与现代社会理论》一书中, 吉登斯把马克思、涂尔干、韦伯看作是现代社会理论的奠基者;莫里森在《马克思、涂尔干、韦伯:现代社会思想的形成》一书中也持相同的观点。
3 (1) 韦伯 (2007:146) 这种思想最典型的表达是:“此种禁欲则封起了修道院的大门, 转身步入市井红尘, 着手将自己的方法论灌注到俗世的日常生活里, 企图将之改造成一种在现世里却又不属于俗世也不是为了此世的理性生活。”
4 (1) 密尔 (2006:1) 《论自由》的开篇指出:“这篇论文的主题不是所谓意志自由……这里所要讲的乃是公民自由或称社会自由。”卢梭 (1996:30) 则把自由区分为“自然的自由” (自然状态下的拥有无限权利的自由) 、“社会的自由” (社会状态中为公意所约束的自由) 和“道德的自由” (扼制冲动和嗜欲, 使人成为自己主人的自由) 三种类型。
5 (1) 他 (Weber, 1999:105) 指出:“个体被迫独自面对已经由彼岸决定的命运。无人施以援手。不再能求助教士, 因为选民只能在自己的心中理解上帝的话。不再有仪式……因为仪式仅仅是对信念在主观上的补充, 而不是得蒙天恩的方式。不再能指望教会, 尽管它声称'教会之外无救赎' (extra ecclesiam nulla salus) ……可教会的成员却包括了被唾弃的……最终, 甚至不再能祈望上帝。因为连基督亦因选中而歿, 纵使上帝已自彼岸恩恤他的壮行。”