摘要：法权现象是人类社会中普遍而复杂的现象。蕴含于法权现象中且区别于其他现象的特殊性要素综合地构成了“法律情境”。在科耶夫的法哲学中,正义理念是不偏不倚、公正无私的第三方在法律情境中处理两个行为人之间相互作用的根据。正义理念的具体内涵不是先天预成的,而是后天生成的,其生成性和变化性引起法权的演化和法律情境的演变。这一演变的过程可以被视为“人”的主体性不断被确证的过程,同时也是人对“人”的认识不断加深的过程。将“法权的演化”和对“人”的认识过程联系起来讨论的理论尝试,有利于我们重新审视苏联(俄)马克思主义的法权学说遗产,从哲学人类学的角度对历史唯物主义法权学说的具体内涵展开新的解读,凸显历史唯物主义视域下法权现象的世俗性、人为性和开放性。

关键词：科耶夫;法律情境;正义理念;历史性;历史唯物主义;

作者简介：李靖新弘,德国明斯特大学哲学系博士生

文章来源：当代中国价值观研究 2020,5(04),25-37

 

在日常生活中,人们对法权现象并不感到陌生(1)1。关于“法权是什么”这一问题,古今中外学者却莫衷一是。围绕法权概念及其现象,自然法学派、历史法学派、分析实证法学派、社会法学派思想家们都纷纷给出了各自的解释方案。然而,给“法权”(法语droit,德语Recht)或“法权现象”寻找一个能够被普遍接受的、精准的定义却绝非易事。施特恩贝格(TheoderSternberg)甚至直截了当地宣称,在当前的科学状况下,根本不可能找到一个具有充分说服力的“法权”概念(1)2。

《德意志意识形态》中,马克思恩格斯曾对霍布斯、施蒂纳等人关于法权的理解展开过批判。马克思认为他们没能理解“法”产生于“人们的物质关系”以及人们为此产生的互相斗争(2)3。这一时期,马克思已经认识到法的现象是由一定的现实物质关系所决定的。随后,在《哲学的贫困》《共产党宣言》《哥达纲领批判》等文本中,马克思恩格斯进一步阐明了经济关系决定法权关系的思想。马克思在《资本论》中将法权关系表述为一种受经济关系本身决定、反映着经济关系的意志关系(3)4。

正统马克思主义研究者继承了这一说法,并且将其强化为铁一般的规律,即作为上层建筑的法只是经济基础的一种反映。例如,苏联学者康士坦丁诺夫(Ф.В.Константинов)《历史唯物论》第七章“国家和法律”中就出现了带有机械决定论色彩的表达,即“生产方式怎样,在某一社会中占统治地位的生产关系怎样,这一社会的法律、法律的观点和法律制度也就是怎样的。”(4)5在这种解读路径下,法权的演化似乎成为了与“人”无关的客观事件,法律仅仅是调整人与人之间关系的一种统治工具。

人在法权演化和法律情境中究竟具有怎样的地位?在历史唯物主义视域下应该如何理解法权现象与经济基础之间的关系?本文试图引入科耶夫法哲学的理论,通过对“法权”的概念、起源和进化的分析,揭示法律情境和法权现象的历史性和社会性,进而从哲学人类学角度勾勒一条以“人”为核心的法律情境演化路径,揭示历史唯物主义法权理论中被遮蔽的人学思想。

法权现象就像“斯芬克斯之谜”般困惑着无数研究者。想要在变化万千的法权现象中找到法权的本质特征,本就是难度十足的任务。科耶夫无疑也意识到了这种困难,但他坚持在讨论法权时仍然需要一个法权定义(5)6。因此,他有意地避开了形而上学和存在论的分析,尝试通过法权的外在形式给出一个法权的现象学定义,即把法权作为一种特殊的、独立的“现象”加以研究(6)7。

科耶夫从日常状态中的三种情况出发,即“当他有权利时”(whenonehasthedroit)、“当他没有权利时”(whenonedoesnothavethedroit)以及“当他有义务时”(whenonehastheduty),来考察法律情境最一般的现象。通过细致地分析,科耶夫认为,这三种情况虽然有所区别但在本质上都可以归纳为“有权利如何如何”(tohavethedroitto.),即只有面对着一种“有权利如何如何”的现象时,“法权”、“法律情境”或“法权关系”才会出现(1)8。那么,从“有权利如何如何”的角度来看,“法权”现象存在的条件是什么呢?

科耶夫通过罗列一系列的法律案例指出,当且仅当公正无私的第三方C介入干预A和B之间的相互作用并且实质地撤销了作用或反作用的时候,A或B才能自我确证自己拥有某种“权利”。举例来说,在“A殴打B,B试图反抗A”这样一种情境中,存在着一对相互作用,即“A对B的殴打”以及“B对A的反抗”。然而,在A和B的二元关系中并不能确证任何一方具有这样行为的权利。只有第三方C撤销了A的行为引发的B的反作用才能确证A具有某种权利。第三方C撤销了A的行为同样地确证了B拥有某种权利。由此可见,A或B的权利绝非C介入干预的原因,而恰恰是这一干预的结果。就此意义而言,科耶夫认为,法权应当被看作是“公正无私的第三方已进行干预的那些个案的(口头或者书面的)法典化”,而不应当被看作是“引发此类干预的原则的集成”(2)9。

由此可见,科耶夫试图跳出自然法学说对“法权”的理解,拒绝将法权理解为人们内心中固有的一种先天的(apriori)权利。从法权的现象出发,科耶夫得出了他称之为“法权的第一‘行为主义’定义”,即:

“法权”现象(就其“行为主义的”方面来说),指一个不偏不倚、公正无私的人的干预,这种干预在有A、B两个人发生相互作用时必然出现,并会撤销B对A之行为的反作用行为。(3)10

在科耶夫看来,这种干预带有特殊的“法律的”要素,而正是这一要素在整体上赋予某种情境以法律性格。因此,我们可以说这种包含着特殊的法律要素的情境就是一种“法律情境”。

事实上,这一法律情境包含了如下三个要素:

(1)8A和B两个人的相互作用;

(2)9不偏不倚、公正无私的第三方C的干预;

(3)10干预行为与相互作用以及干预的后果存在必然联系。

科耶夫对这三个要素中的术语逐一进行了分析(4)11,并且在厘清各个术语的过程中阐明了法权的第二“行为主义”定义,这一定义更加细致地规定了法律情境出现时需要具备的必要条件(1)12。对比第一和第二“行为主义”定义后不难发现,第二行为主义是对第一行为主义定义各个要素中的术语进行严格阐释后得到的说明。如果把设定第一行为主义定义的过程看作从现象“还原”出“本质”的过程,即把法律情境从诸多情境(如宗教情境、道德情境、政治情境)中独立出来的过程,那么科耶夫设定第二行为主义定义的过程无疑是对第一定义“悬置”出来的法律情境的外延进行描边的过程。

毫无疑问,科耶夫设定的法律情境是一个抽象模型。虽然他声称验证这个模型有效性的任务需要读者自己针对遇到的每一种具体情形来分析,但事实上他自己并没有忽视这项检验任务,并且在私法、刑法、公法等具体法律内容的检验中得到了绝大多数的法律观念及其标准定义(2)13。简而言之,科耶夫构建了如下法律情境模型:第三方C与某种正义概念保持一致。第三方C以这一特定的正义标准客观地干预A和B的相互作用,并且产生实质性影响(撤销作用或反作用)。在强调第三方公正判决的同时,科耶夫也没有忽视法权与社会和国家的关系。在他的推论中,法律只有在社会中才存在,只有通过国家授权才具有真实性(3)14。确切而言,科耶夫法权理论中不偏不倚、公正无私的第三方其实就是社会或国家(4)15。

按照科耶夫的观点,法权现象与社会、国家、经济都密切联系、相互影响,但在本质上法权仍是具有独立性的存在。以法权和国家的关系为例,法权和国家虽然都有历史性,但是两者的发展并不完全同步,科耶夫称其为“在两条平行线上移动”。但是,由于法和国家都是具有人性意义的现象,所以这种平行线之间的移动却又因为“人”具有整体性而有了内在统一性(5)16。

在讨论法律情境具体外延时,科耶夫区别于以往强调“神格”的思想家,而是把法律情境完全理解为世俗性存在,认为它是人相互作用的场域。科耶夫将法律主体严格地界定为“人”,认为法律意义上的关系只能是人与人之间的关系(6)17。具体而言,它表现为以下四个方面:

第一,动物和动物之间无法构成法律情境。那些承认动物之间有法律关系的说法无疑是将动物拟人化了,将人类的特征赋予了动物。

第二,人和动物之间没有法律情境。即使是在与动物保护有关的现代法律中,人也不存在和动物的法律关系。在虐待动物而引起的法律纠纷中,A和B绝不是“罪犯”和“动物”,而恰恰是作为人的“罪犯”和作为其他人的“公众”。

第三,人和物之间没有法律情境。在所有权问题中,人享有所有权也并不是因为人相对于财产拥有权利,而是相对于占有这一物品之外的“其他人”拥有权利。

第四,人和神之间也不存在法律情境。剔除“拟人神学”之后可以发现,神并不能被人施加一种反作用。既然人和神之间根本无法形成相互作用(7)18,也就不存在一个“法律情境”。

科耶夫对法律主体的理解彰显了人的主体性。因此,无论是从构境角度强调法律主体人格性的“法律情境”,还是从相互作用的角度强调法律主体之联系的“法权关系”,在本质上都是人的情境、人的关系(1)19。就这一意义而言,法权当然是人的法权,法律情境无疑也是一个与人密切相关的概念。

法律情境要求一个公正无私、不偏不倚的(impartialanddisinterested)第三方C。根据科耶夫的论证,第三方C必然可以依据某种正义理念(国家中排他性法律团体的正义理念)做出公正的判决。然而,与坚持自然法和自然权利的思想家不同,科耶夫在现象学分析过程中呈现的“正义理念”仅仅是一个形式,它的具体内涵并不是先天预成的,而是后天形成的。也就是说,科耶夫理论中的正义理念具有鲜明的历史性。这种生成性、历史性使得正义理念成为法律情境模型中最富变化的要素。法律情境的缘起和演变在根本上就取决于正义理念具体内涵的形成和演变。下面,不妨从正义理念的产生和演变两个方面出发,考察正义理念何以成为法律情境中最具决定性的变量。

(一)正义理念的产生与法律情境的缘起

恩格斯和马克思都对法律现象(法权现象)的起源做过描述。在恩格斯看来,法律现象的出现与共同体中的约束性规则有关,这类规范人生产和交换的约束性规则一旦习以为常就成为了一种“法律”(2)20。马克思在晚年笔记中更是高度强调财产在人类文明发展中具有的重要作用,在他看来,法律正是人们在创造、保护和享有财产的过程中产生的(3)21。马克思恩格斯的这两处分析都表明,法律从诞生之初就是与人直接相关的。就这一意义而言,传统哲学教科书在很大程度上遮蔽了法权(法律)起源过程中的人的作用,将与人有关的经济活动凝练地概括为一种冷冰冰的经济基础。

马克思和恩格斯都看到了人的生产、交换、占有等行为与法律之间的关系。不过,如果进一步追问财产(Eigentum)与法之间的关系,就必须先回答财产如何产生这一问题。然而,在科耶夫看来,想要理解财产和财产权问题,还需要首先明确人的起源行为。

科耶夫认为,在人类起源行为中,存在一场为“承认”(Anerkennen)而斗争的殊死拼搏。毋庸置疑,为承认而斗争就必须要承受潜在的死亡威胁,要进行一场殊死战斗(Kampfauf LebenundTod)。通过这场战斗,必然会产生出战胜方和战败方。战胜方获得了战败方的承认,并且不再需要反过来承认战败方,成为了主人;战败方虽然得不到承认,却也不得不承认战胜方,成为了奴隶。因此,前者是实在的存在的人,而后者是潜在的存在的人(4)22。如果说主人是通过“对生命的冒险”成为人的,那么奴隶却是在“劳动”中通过否定自然的给定性而建立了自己的人性化存在。

不难发现,主人和奴隶的正义理念恰恰就是通过“生命冒险”或“劳动”这两个满足人类起源欲望的动作获得的。在科耶夫看来,“生命冒险”情境中的每个人都是出于自愿接受战斗的。因此,这场“相互同意”的斗争是非常平等的。战斗双方都以生命为赌注,在死亡面前也一律平等。相互作用中的平等要素构成了人类意识中关于正义理念的一个方面,即形成了以平等性的正义理念为原则的贵族法权。就正义理念与冒险斗争的逻辑关系而言,可以说人类起源战斗开始之际就是平等正义理念诞生之时。与此同时,在奴隶当中产生了另一种正义理念,即等价性正义理念。科耶夫认为,奴隶会认为“生命安全的利益”与“支配地位的利益”是等价的,也就是说,与其被打死不如承认战胜方而保全生命。在奴隶那里,“战斗的痛苦”与“做奴隶的痛苦”是等价的,彼此的收益和负担是对等的。由此衍生出一种等价正义原则。因此,通过对人类起源行为的分析可以看到,正义理念在开端处就表现为平等正义和等价正义这样的双重形式,而正义的产生直接地与人的主体性建构有关。

至此,作为第三方判断标准的“正义理念”已经在现实中出现了。但是,根据科耶夫法律情境要素的分析,只要第三方没有出现就不能说形成了一种法律情境。那么,在人类起源之初持有正义理念的人性化第三方究竟是如何出现的呢?

科耶夫假定了在关于人类起源的战斗的双方之外,还具有一个人性化的第三方,他全程围观战斗过程因而能够拥有相同的正义理念,并且不遗余力地实现这一理念。不过,主人和奴隶在战斗中产生的正义理念究竟是如何渗入没有直接加入这一场战斗的第三方的呢?这个第三方接受的究竟是平等正义还是等价正义?

与施密特相同,科耶夫也接受了“敌友划分”(1)23。在解释人性化第三方生成过程时,科耶夫引入了“敌人”和“朋友”两个概念。假设两场同时发生的战斗,即A—B的战斗和A'—B'的战斗。由于A和A'能够互换位置,所以A和A'可以称之为政治意义上的朋友。假设,再引入一组A″—B″的战斗,那么可以看到A、A'和A″三人可以组成“朋友”团体,而B、B'和B″也可以形成“朋友”团体。在团队内部三者互为朋友,但是他们又都是另一个团队的“敌人”。在为承认而斗争的战斗中,这六者事实上都难以仅仅从正义理念出发充当不偏不倚、公正无私的第三方C。毫无疑问,他们中的任何一方都是战斗的“当事人”。在战斗期间他们不会思考如何实现正义,而是盘算自己如何被承认。此外,按照科耶夫的观点,在敌我之间不存在法律情境。按照这个逻辑,人性化第三方只有可能在政治意义上的“朋友”内部产生。这个问题在技术上可以被等价地抽象为这样一个问题,即如果A和A'之间出现了相互作用,A″是否可能仅仅根据某一种正义理念充当不偏不倚、公正无私的第三方C。

A、A'和A″中的任何一个当事人都参与了一场斗争并且围观了另外两场斗争。因为A、A'和A″具有对称的互换性,所以他们这些朋友之间能够相互承认。虽然这种承认并不能够让人充分满意,但是就承认而言,目击者显然能够对作战者的人性进行承认,并且由于他们的可互换性,他们也顺利地接受相同的正义理念。因此,一旦A和A'之间出现相互作用,不存在利害关系的A″就能充当不偏不倚、公正无私的C。这样一来,以平等原则为正义理念的法律情境就构建起来了。同样地,作为战败者的B、B'和B″之间也彼此承认,B″也完全可以无利害地干预B和B'之间的相互作用,并且运用等价原则给出合理的判定。不过,由于奴隶自身的人性并没有完全实在化,所以这种法权仅仅是潜在存在的。

(二)正义理念的变化与法律情境的演变

通过对人类起源行为的分析,不难发现现实中存在着两种正义理念,即主人的平等正义和奴隶的等价正义。这两种正义理念分别与“贵族法权”(DroitAristocratique)和“资产阶级法权”(DroitBourgeois)对应。在科耶夫的理论建构中,在人类起源之初只有贵族法权实在地存在,资产阶级法权则需要在历史进程中逐渐获得实在性。最后,人类文明中必然会出现贵族法权和资产阶级法权的合题,即以平衡正义为基础的公民法权。

这种演变过程可以被分解为两个问题加以讨论:其一,潜在的资产阶级法权如何实现;其二,贵族法权与资产阶级法权如何演化出公民法权。

首先让我们来思考资产阶级法权应该如何实现的问题。在真正的贵族社会中,奴隶并不能成为法律中的权利主体。但是,就贵族法权在法律意义上将奴隶视为人(“不适格的”人)这一点而言,可以认为贵族法权能够处理主人和奴隶之间、奴隶和奴隶之间的关系。然而,值得注意的是,科耶夫也强调这种扩大化的使用并不会改变贵族法权的纯粹性,即“通过仅从平等主义的正义原则中汲取灵感而保持其纯粹的贵族性”(1)24。由此可见,贵族法权要求一种不变的“平等性”,他们拒绝把身份交换出去的“契约”,也禁止一切财产流动。

与主人不同,奴隶显然不满足这样一种不变的状态。他们希望身份和财产能够通过“契约”流动起来。在先前的讨论中已经说明,奴隶的人性化是通过“劳动”建立起来的。因此,通过不同方式确认人性的主人和奴隶对财产就有了不一样的观点。主人将其视为排他性的身份象征,而奴隶却将劳动视为财产的唯一来源(2)25。奴隶在发现劳动的价值之后,就试图通过重新解释劳动的价值来换取自己的“被承认”。由于主人的不劳动使得主人占有财产成为一种非法,这就迫使主人不得不承认奴隶。凭借“劳动”这个中介,奴隶获得了人性化承认,不再是潜在的存在,而其持有的资产阶级法权也得以现实化。

在此,不妨进一步讨论贵族法权和资产阶级法权如何演化出公民法权。主人对奴隶的承认使得资产阶级法权现实化,但这并不意味着贵族法权的全面崩溃。它仅仅促使两种正义观念(平等正义和等价正义)真正地成为了一组相互对立的反题。不过,一旦主人承认了奴隶,他就不再是纯粹意义上的主人了,而是或多或少具有了一点奴性。在这个意义上,主人不再是主人,而或多或少是一个公民。不过,科耶夫也注意到:

实在地说来,彻底的平等性包含了等价性。如果两个不同的情境可以相互等价,完全平等的情境从定义上就是等价的。因此,不能说人们从平等性过渡到了平衡性。只存在一种从等价性开始到平衡性的过渡;因为等价性可以被它原本就缺乏的平等性逐渐完善。因此,法权的进化一般都从资产阶级的法权开始,可以说,法权的进化只是资产阶级法权的进化。(3)26

由此可见,在法权通向公民法权的路径中,贵族法权和资产阶级法权具有不同的地位。贵族法权的进化仅仅表现为平等性的扩大,而彻底的平等性事实上包含了一种等价性。在此意义上,贵族法权是一种完善的法权。因此,法权的进化事实上只能是资产阶级法权的进化。也就是说,资产阶级法权在发展的过程中需要补入平等性以达到平衡性。在此,不妨引用科耶夫给出的一个经典案例来说明平衡性正义的生成过程。首先,应当意识到贵族法权的平等正义与资产阶级的等价正义之间具有内在张力:

有两个人,其中一个已吃过午餐而另一个没吃,如果要在这两个人之间分配晚餐,如果后者得到的多一些,人们会说这个分配是正义的。……人们往往说,把它给予最需要的人是正义的(参照“共产主义”的原则,即,按需分配)。人们也会说,把这件物品给那个为得到它付出最多努力的人是正义的(参照“社会主义”的原则,即,按劳分配)———诸如此类。……在所有这些情形里,一个主人一开始就会震惊于这种不平等的正义。……当主人说分配是不平等的所以它是非正义的时,资产阶级则会因为它是等价的而认为这是正义的。(1)27

在如何分配的问题上,强调平等的贵族法权与强调等价的资产阶级法权之间具有内在矛盾。在资产阶级法权内部,这种矛盾是无法协调的。科耶夫提及的“按劳分配”已经涉及到两种正义理念的综合。一方面,劳动所得和劳动付出是等价的,另一方面,劳动的机会是平等的。不过,进一步思考就会发现,这种机会均等必须建立在权利平等上。只要不同的人群享有的权利不一样,平等和等价之间的张力就会一直存在。

因此,在法权进化的过程中,资产阶级法权就不仅仅要扩大自己的等价原则,还需要考虑融合贵族法权的平等性,即承认法律主体享有平等的法律权利。在科耶夫看来,这种承认首先是在形式上承认“两种存在”具有平等的特点,之后才必然会出现内容上的平等(2)28。

回到科耶夫给出的“晚餐分配”案例,我们可以清晰地看到平衡正义的生成路径。科耶夫提到:

平等原则会要求在所有有权得到晚餐的人之间平等分配,除此之外的任何东西都不予考虑。但等价原则会问,平等分配是不是真正等价的。如果人们看到有些人比另一些人更加饥饿,他们会注意到情形不是这样(即,不是真正等价的)。在这种情况下,人们会用另外的办法分配事物,使每个人得到的份额与饥饿程度相称。如果这条原则得到满足,其余的事人们就不再过问。但另一种原则会受到这种不平等分配的冲击,于是它试图清除这种不平等。于是人们会问,为什么有些人比其他人更饥饿。如果人们观察到这种区别是因为有人吃过午餐而另一些人没吃造成的,人们就会注意这种情况,于是从此以后,所有人就都可以吃上午餐了。因此,等价原则会激发平等原则以更彻底的形式实现自我。而通过变得彻底起来,平等性与等价性就一致了;因为,如果有权利的人都真正平等,他们各个部分之间的平等性就不会再与他们的等价性有区别;他们之间的等价也不外乎他们的平等。(1)29

从中可以看到,平等原则和等价原则相互刺激,两者都清除了因为对方而引起的不正义之处。所以,作为合题的公民法权,体现了平等性也体现了等价性,但在本质上它既不是贵族法权也不是资产阶级法权。这种公民法权直接地是从资产阶级法权上演变出来的,同时它又是对贵族法权的一种“扬弃”。

人类诞生之初出现的两种正义理念之间有内在张力,这种张力为正义理念在现实生活中丰富自身内涵提供了内在动力(2)30。在科耶夫看来,正是在这种体系性矛盾之中,人类社会走向了“普遍均质”状态。公民法权只有在历史终结的普遍均质国家中才真正实现。然而,只要普遍均质国家没有出现,人类斗争的努力就不会终止,历史当然也就没有终结。科耶夫提出“普遍均质国家”也绝不是向世界宣称人类历史已经终结,而是设定了一个有待被实现的目标。“普遍均质国家”说法与马克思主义的“共产主义社会”“自由王国”等说法具有异曲同工之处,只不过科耶夫更加突出“法权”要素在人类文明进程中具有的重要地位。

正义理念的具体内涵是在人类实践史中后天生成的,它在根本上不断重塑着法律情境。由此,我们可以说正义理念作为法律情境中最富变化的变量恰恰也是法律情境中最具决定性的变量。正义理念的每一次丰富和发展都会从根本上重新塑造一个全新的法律情境。然而,我们也应该注意到,法权和正义理念都并不仅仅只是面向历史的经验性的总结,它也包含着一种规范性的内在要求,始终面向未来理想社会。

科耶夫对正义理念的解释揭示了正义理念的历史性:

恰恰就是作为所有法权之基础的正义原则,并非在任何时间、任何地点都是相同的。在不同的时代、不同的民族里,同样的社会相互作用,可以产生不同的法律规则,这仅仅因为,对之所用的正义原则不同。(3)31

通过对正义理念诞生和演变的分析,我们已经认识到,正义理念的具体内涵不是先天预成的,而是后天经验地生成的。平等正义、等价正义、平衡正义的具体内容都是在人类历史发展中人为地丰富起来的。

那么,正义理念在现实中为什么会发生变化呢?前文已经提到,平等性和等价性之间的张力推动着正义理念的演进。然而,一旦对这种内在张力进一步追问,就很容易产生这样一个问题,即这种内在张力又是如何被发现和揭示出来的呢?

回答这一问题,必须重新回到关于人类起源的行为。在“冒险”和“劳动”中,主人和奴隶先后获得承认,并且拥有了两种不同的正义理念。原初法律的双重表达无非是原始状态下人自身的双重表达。在科耶夫看来,如果说“人自身的进化是从双重性走向统一性”(1)32,那么法律的进化也是如此。科耶夫这一论断事实上暗示了主人必须承认奴隶。当然,主人对奴隶的承认不可能源于良心发现或者其他道德因素。因此,从生产关系出发的确可以找到“不劳动”的主人承认“劳动”的奴隶的原因。但若仅仅陷于对生产关系的分析,就很容易陷入文章一开始时所说的那种机械决定论,进而把法权现象仅仅理解为人类经济生活的附属品。事实上,这种“生产关系”的变化首先是通过“人”这一中介体现出来的。奴隶正是在劳动中通过对自我主体性的确认才有机会实现潜在的资产阶级法权,而主人也恰恰是通过对奴隶主体性的确认而接受了潜在的资产阶级法权。

因此,可以说正义理念的出现与人的诞生在逻辑上是同步的、在时间上是同时的。但不能像传统的自然法思想家一样,把这种源头处的“正义”视作永恒不变的、具有固定内涵的超历史性“正义”。

通过上述分析,不难发现科耶夫在思想实验和理论假设中构建了一个属“人”的法律情境。随着人对“人”的认识不断深入,正义理念随之发生了变化,法律情境包含的范围也相应地产生了变化。贵族社会一开始仅仅把“主人”当作法律主体。但是,在社会发展中,主人们逐渐意识到没有奴隶也就没有人能做主人,因此贵族社会首先完成了对奴隶的人性化认识。与此同时,贵族社会中生活的人逐渐意识到,为了社会的不断延续就必须承认没有参与“冒险”的女人和儿童。对女人和儿童重要性的揭示无疑是人对“人”的认识的又一次重要发展。这种认识上的变化直接地体现在实定法内容中。回顾人类实定法演进史,可以发现女人和儿童的权利是在历史发展中被逐渐确定的。

科耶夫对法律情境的解释带有极强的人本学色彩。这种高扬“人”之主体性的法权理论与传统哲学教科书中的马克思主义法权学说相去甚远。尽管科耶夫对权利起源的分析带有思辨哲学的唯心主义色彩,是头脑中的思想实验,但他的解读却向马克思主义法权理论研究者们提供了一种可供借鉴的研究进路,即从哲学人类学的角度对历史唯物主义法权学说的具体内涵展开新的解读。

如果说科耶夫理论中的人还是抽象的“人”,那么马克思和恩格斯在对法权关系的讨论中涉及到的人却从一开始就是置身于社会关系之中的、活生生的人。回到马克思和恩格斯的著作,我们会发现法律情境和法权关系自始至终都与现实的人紧密联系在一起。

如前文所述,马克思和恩格斯在讨论法权(法律)起源时不约而同地指向了共同体中的占有问题(2)33。马克思在《<政治经济学批判>导言》中将法权的社会性明确地揭示了出来。他认同黑格尔从“占有”这一最简单的法的关系出发讨论法哲学,但同时强调在家庭、主奴关系这些更加具体的关系出现之前所有权意义上的“占有”并不存在(1)34。马克思提到,我们可以设想一个孤独的野人占有某物,但这一情境中并不存在着法的关系(Rechtsverhältniß)(2)35。由此可见,马克思也不认为人和物之间存在任何法律情境,法权关系只存在于共同体中的人与人之间。在《1861—1863年手稿》第X笔记本中,马克思引用了兰盖反对孟德斯鸠的论述,即“法律的精神就是所有权”(l’espritdeslois,c’estlapropriété)(3)36。马克思甚至强调,人们生活的“社会”本身,既是所有权的根源,也是建立在所有权基础上的法律以及奴隶制的根源。在此,马克思意在强调法律起源的社会性,即独立自主的个人无法创造所有权、法律、奴隶制,法律情境的起源问题必须要放在真正的社会关系中来讨论(4)37。

在起源问题上,马克思把“法权现象”和共同体中的“现实的人”紧密联系在一起。与此同时,在马克思那里,人和人之间的法的关系恰恰是通过经济关系直接地显现出来的。在这个意义上,我们才能更好地理解马克思在《资本论》第1卷中对法的关系和经济关系的论述:

这种法的关系的形式是一种契约,无论[契约]是否用法律固定下来,[法的关系]是一种意志关系,经济关系在此反映着自身。这种法的关系或意志关系的内容是由这种经济关系本身所给予的(gegeben)。(5)38

《资本论》中马克思的这一论述阐述了法的关系和经济关系之间的联系。苏联正统教科书和部分研究者基于这一表述理解两者的关系,认为法的关系是一种受经济关系本身决定、反映着经济关系的意志关系,甚至进一步抽离了法的关系中人的因素,将法的关系视为围绕着经济关系转动的、与人无关的东西。事实上,法的关系之所以能够从经济关系中获得内容,仅仅因为法的关系在根本上是通过经济关系最为直接地显现出来的,但经济关系也绝不是与人无关的“先验关系”。经济关系与法权关系一样,都只是人和人关系的表征,是人们具体生活的抽象凝练。基于此,也就不难理解马克思在《<政治经济学批判>序言》中具有总结意义的回顾:

法的关系正像国家的形式一样,既不能从他们本身来理解,也不能从所谓人类精神的一般发展来理解,相反,它们根源于物质的生活关系,……(1)39

法的关系与人的生活直接相关,实定法的变化也直接地与共同体中现实的人有关。《德意志意识形态》“圣麦克斯”篇中一处关于法律变革的论述被马克思删去。在这段被删的内容中,马克思对个人利益、阶级利益和法律变革之间的关系作了说明,强调只有新的社会情况对全体统治阶级起作用时法律才会被修改(2)40。虽然这一论述带有鲜明的阶级色彩,但它在本质上却也展现了法律变革中“人”的因素,将个人利益与法律约束之间的矛盾放到共同体中讨论。这种讨论可以间接证明,人为权利而斗争的过程具有推动法权演变的可能性,具有丰富正义理念的可能性。同时,为权利斗争的过程无外乎是人发现自己并且实现自己的过程。人对“人”的理解每发生一次变革,正义理念就会发生一次变化,随之而来的就是法律情境的根本性重塑。

人对“人”的认识的深入还涉及一个区域性问题。从《公民法》到《万民法》的演变可以看到法律在适用地域上有不断扩大的趋势。按照科耶夫的理解,国家授权的法只能适用于本国国民,法之所以能扩展到外国仅仅是因为国家舍弃了敌友的政治区别,国家能够审判外国人也仅仅因为它在法律层面上将外国人看成“朋友”,看成“本国的国民”(3)41。事实上,这种化敌为友的态度也具有重要的人学意义。人在历史中开始倾向于从人类共同体的角度理解“人”,不再把异邦人当作异己的“非人”。时至今日,法的触角早已超出具体的国界范围,而承认异邦人的人格恰恰是法律迈出国境线的最为原初的因素之一。

面对法权现象这个“斯芬克斯之谜”,“人”即是解开法权现象之谜的主体,也是这个谜题的最终答案。“人”———活生生地生活在这个地面上的人———才是法律情境的“建构者”和“境中人”。在这一意义上,只要人还没有完整而彻底地认识“人”,人类为承认而斗争的步伐就不会停歇,为权利而斗争的努力就不会过时。因此,日臻完善的人类社会,永远在路上;具有世界眼光的人类命运共同体,永远在路上。

1与德语概念“Recht”相同,法语单词“droit”也具有“权利”(right)和“法”(law)双重含义。它在不同的语境中有不同的含义,不能被统一地翻译为“权利”或“法”。在翻译科耶夫的《Droit现象学纲要》(Esquissed.une phénoménologie du droit)一书时,美国学者弗洛斯特(Bryan-PaulFrost)和霍斯(RobertL.Howse)通篇保留了法语单词“droit”,把解释和判断的机会交给了读者,但唯独把书名中的“droit”一词翻译成了“权利”,即《权利现象学纲要》(Outline of a Phenomenologyo f Right)。在中译本中,邱立波对英译本“回避风险”的做法提出了批判,尝试把这一概念按照语境译作“权利”“法”“法权”等不同的表述。事实上,“法权”这一概念是在特定的历史背景下的一个汉语表述,它仍然应当按照具体的语境被还原为“权利”或“法”。在黑格尔法哲学及其传统中,“法”(客观的)的概念高于“权利”(主观的),前者包含权利、道德和伦理三部分。因此,在“droit”既指客观的法又指主观的权利时,它可以被直接翻译成“法”。日本学者今村仁寺和坚田研一就把科耶夫的这一著作翻译为《法的现象》(《法の現象》)。然而,为了兼顾汉语哲学的传统,本文部分保留了“法权”这一传统译法,但必须强调,“法权”不是一般“权利”之外的某种特殊的权利,而就是“权利”本身。本文中所谓的“法权现象”实质上也就是“法的现象”。

2(1)参见TheodorSternberg,Allgemeine Rechtslehre,Erster Teil,Leipzig:G.J.GöschenscheVerlagshandlung,1904,S.21.

3(2)《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,1960年,第363页。

4(3)参见《马克思恩格斯全集》第44卷,北京:人民出版社,2001年,第103页。

5(4)[苏联]康士坦丁诺夫:《国家和法律》,刘羣译,北京:人民出版社,1953年,第25页。

6(5)参见[法]科耶夫:《法权现象学纲要》,邱立波译,上海:华东师范大学出版社,2011年,第2页。

7(6)参见[法]科耶夫:《法权现象学纲要》,邱立波译,上海:华东师范大学出版社,2011年,第9页。

8(1)科耶夫对三个命题的整合过程思路如下:(1)“没有权利”与“有义务”显然可以直接还原。对一特定行为没有法律权利就是具有法律义务规避进行这一行为。在这一过程中,情况二和情况三被合并为同一个情况,即有义务做或规避某事。(2)法律权利的要素包含在法律义务要素中,即如果一个人有义务做或规避某事,这个人出于同样的原因也就有权利做或规避这件事的可能。这一过程又把情况一合并了进来,也就是说凡是人们有权利做或规避做某件事情的地方,法律情境或权利关系就会存在。(3)“行为”和“规避行为”的区别并不具有本质的法律意义,因此可以一视同仁。这一过程进一步把法律情境出现的条件简化了,即凡在人们对某个有实效的行动有权利的地方,法律情境就会存在。参见[法]科耶夫:《法权现象学纲要》,邱立波译,上海:华东师范大学出版社,2011年,第11-14页。

9(2)[法]科耶夫:《法权现象学纲要》,邱立波译,上海:华东师范大学出版社,2011年,第17页。

10(3)[法]科耶夫:《法权现象学纲要》,邱立波译,上海:华东师范大学出版社,2011年,第18页。

11(4)《法权现象学纲要》第10-17节对法权现象的定义中的诸多术语(A和B两个人、相互作用、干预行为、第三方、不偏不倚公正无私、必然、撤销等)进行了清晰的说明,为法权现象澄清了外延。

12(1)参见[法]科耶夫:《法权现象学纲要》,邱立波译,上海:华东师范大学出版社,2011年,第112-113页。

13(2)参见[法]科耶夫:《法权现象学纲要》,邱立波译,上海:华东师范大学出版社,2011年,第114页。

14(3)参见[法]科耶夫:《法权现象学纲要》,邱立波译,上海:华东师范大学出版社,2011年,第125、141页。

15(4)参见[法]科耶夫:《法权现象学纲要》,邱立波译,上海:华东师范大学出版社,2011年,第33页。

16(5)参见[法]科耶夫:《法权现象学纲要》,邱立波译,上海:华东师范大学出版社,2011年,第193页。

17(6)参见[法]科耶夫:《法权现象学纲要》,邱立波译,上海:华东师范大学出版社,2011年,第34页。

18(7)科耶夫举例说,如果人们相信天上的星星可以对他们施加作用,而他们却不能对星星施加反作用,那么星星就会被认为是神;但一旦物理学向我们揭示出,星星对于我们的行为与我们对于它的反作用行为完全相等,那么,它们就被世俗化了。参见[法]科耶夫:《法权现象学纲要》,邱立波译,上海:华东师范大学出版社,2011年,第28页。

19(1)值得一提的是,科耶夫虽然从法律规则、法律原则、法律制度的逻辑序列中区分了法律情境和法权关系,但他本人在之后的论述中不再细究它们的差别,除非特别说明,否则他都将“法律情境”、“法权关系”和“法律关系”作为相似概念交替使用。参见[法]科耶夫:《法权现象学纲要》,邱立波译,上海:华东师范大学出版社,2011年,第19页。

20(2)参见《马克思恩格斯文集》第3卷,北京:人民出版社,2009年,第322页。

21(3)参见《马克思恩格斯全集》第45卷,北京:人民出版社,1985年,第377页。

22(4)事实上,在科耶夫看来此时的主人的实在性仅仅是一种纯粹的假象。因为来自奴隶的承认并不能将主人的人性实在化。只有在主人与奴隶互为反题的局面中才有真正的人,也就是说只有作为公民的人才是现实的。参见[法]科耶夫:《法权现象学纲要》,邱立波译,上海:华东师范大学出版社,2011年,第261-262页。

23(1)参见[法]科耶夫:《法权现象学纲要》,邱立波译,上海:华东师范大学出版社,2011年,第283页。

24(1)[法]科耶夫:《法权现象学纲要》,邱立波译,上海:华东师范大学出版社,2011年,第291页。

25(2)参见[法]科耶夫:《法权现象学纲要》,邱立波译,上海:华东师范大学出版社,2011年,第326页。

26(3)[法]科耶夫:《法权现象学纲要》,邱立波译,上海:华东师范大学出版社,2011年,第332页。

27(1)[法]科耶夫:《法权现象学纲要》,邱立波译,上海:华东师范大学出版社,2011年,第319-320页。

28(2)科耶夫认为,所有形式上的平等倾向都必然会将自身转变为一种内容上的平等。等价性的正义和法权既然接受了平等性正义的形式,就必然会在之后的演进过程中呈现出平等性的正义和法权。参见[法]科耶夫:《法权现象学纲要》,邱立波译,上海:华东师范大学出版社,2011年,第335页。

29(1)[法]科耶夫:《法权现象学纲要》,邱立波译,上海:华东师范大学出版社,2011年,第340页。

30(2)正义理念的性格取决于平等和等价两种原则的扩展以及他们之间的关系。原则的扩展决定了正义理念会进化,而两种原则之间的张力决定了正义理念需要进化。参见[法]科耶夫:《法权现象学纲要》,邱立波译,上海:华东师范大学出版社,2011年,第342页。

31(3)[法]科耶夫:《法权现象学纲要》,邱立波译,上海:华东师范大学出版社,2011年,第252页。

32(1)[法]科耶夫:《法权现象学纲要》,邱立波译,上海:华东师范大学出版社,2011年,第331页。

33(2)在恩格斯看来,社会发展早期存在着把产品生产、分配和交换用一个共同规则约束起来的需要。这种规则逐渐地演变为法律。与此同时,马克思在考察雅利安人和闪米特人从野蛮时代进入文明时代时,也高度肯定了“财产”的价值,将法律的原初目的视为对财产的创造、保护和享有。参见《马克思恩格斯文集》第3卷,北京:人民出版社,2009年,第322页;《马克思恩格斯全集》第45卷,北京:人民出版社,1985年,第377页。

34(1)参见《马克思恩格斯选集》第2卷,北京:人民出版社,2012年,第702页。

35(2)参见《马克思恩格斯选集》第2卷,北京:人民出版社,2012年,第702页。Karl MarxFriedrich Engels Gesamtausgabe,Bd.II/1.1,Berlin:Akademie Ver

36(3)lag,2006,S.36.这一论述出自于兰盖的《民法论》(ThéorieDes Loix Civiles)。兰盖的表述是,“他们的精神在于使所有权长久”(Leuresprit est de consacrer la propriété)。马克思在摘录时写为“法律的精神就是所有权”(l’espritdes lois,c’est la propriété)。《马克思恩格斯全集》中文1版第26卷将l’esprit deslois译为“法律的精神”,《马克思恩格斯全集》中文2版第33卷将其译为“法的精神”。需要指出,法语中的loi指向人定的法律,与英文的law、德文的Gesetz对应;法语词droit则指向法权,与英文right、德文Recht对应。因此,根据兰盖的用词和语境,应该将这句话理解为,法律的精神在于使得所有权长久。参见《马克思恩格斯全集》第26卷第1册,北京:人民出版社,1972年,第367页;《马克思恩格斯全集》第33卷,北京:人民出版社,2004年,第417页;Karl Marx Friedrich EngelsGesamtausgabe,Bd.II/3.2,Berlin:Dietz Verlag,1977,S.657;Karl Marx FriedrichEngels Gesamtausgabe,Bd.II/3.2a,Berlin:Dietz Verlag,1977,S.114.

37(4)参见《马克思恩格斯全集》第33卷,北京:人民出版社,2004年,第418页。

38(5)在《马克思恩格斯全集》中文2版第44卷中,这一文段被翻译为:“这种具有契约形式的(不管这种契约是不是用法律固定下来的)法的关系,是一种反映着经济关系的意志关系。这种法的关系或意志关系的内容是由这种经济关系本身决定的。”参见《马克思恩格斯全集》第44卷,北京:人民出版社,2001年,第103页。这一中译文有很强的经济决定论色彩。但是,马克思在这里强调的仅仅是,法的关系能够反映出经济关系。对照MEGA2/II/6(《资本论》第1卷德文第2版),笔者对这一处译文进行了较大的改动,参见Karl Marx Friedrich EngelsGesamtausgabe,Bd.II/6,Berlin:Dietz Verlag,1987,S.114.

39(1)参见《马克思恩格斯选集》第2卷,北京:人民出版社,2012年,第2页。

40(2)根据国际社会史研究所(IISH)公开的原始文献和MEGA²/I/5资料卷描述来看,在编号为A14的笔记本(“III.圣麦克斯”)第73张手稿页上,马克思删去了两大段话,其中被删的第一段内容翻译如下:“在昨天协助制定的法律(Gesetz)中,个体的自我意志是否会在明天感到被压抑了,这取决于是否有新的情况出现,以及他的利益是否在大体上被改变了,以至于昨天制定的法律不再适应于变化了的利益。一旦这些新的情况对全部的统治阶级的利益产生了影响,那么这一阶级就会改变法律;如若这些新情况只对个别人产生影响,那么他们的反抗意志当然不被大多数人所注意。”参见《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,1960年,第384页。译文根据MEGA原文和原始手稿作了较大改动,参见Karl MarxFriedrich Engels Gesamtausgabe,Bd.I/5,Berlin:De Gruyter,2017,S.1250.

41(3)参见[法]科耶夫:《法权现象学纲要》,邱立波译,上海:华东师范大学出版社,2011年,第157页。