按：权利和权力的关系是法学当中是一对核心范畴，有诸多学者都加入到这一讨论中来，然依然面临诸多理论难题，也形成了一些固化的思维定式。本文作者文兵教授试图从马克思主义的角度来讨论这个主题，以期丰富讨论，挑战某些思维定式。本次重磅推出，欢迎各位拍砖。作者单位：中国政法大学哲学系；文章原载《哲学研究》2019年第3期；感谢作者授权转发。

 

【摘要】权利与权力及其相互的关系，一直被视为法律中的重要现象；以权利制衡权力也被视为现代民主的重要成就。权利与权力的这种关系，又往往被划归到不同的主体，即个体与国家。这些理解，其实是基于以契约论为代表的自由主义的主张。权利与权力的对立，根本上来说是产生自近代以来的市民社会与政治国家的分离。马克思在其唯物主义的创立过程中，借由对黑格尔法哲学的批判以及对犹太人问题的探讨，分析了市民社会与政治国家相分离的背景后果及其两者之间的内在关系。这些分析从根本上来说，是超越了市民社会的原则，超越了原子似的个人，以“社会化的人类”为新的立脚点，对于我们今天理解权利与权力及其相互关系有着重要的意义。

 

【正文】权利与权力及其相互的关系，被视为法律上最重要的现象，或者法学上最重要的范畴[1]，据说在法学领域已取得了大体的共识。在法学领域，权利与权力基本上是被视为相互对立的一组概念。但是，如果权利与权力之间仅限于法学的领域，进而被理解为分离与对抗的关系，就可能没有把握到权利与权力之间真实而又复杂的关系。在马克思看来，权力与权利的这对范畴的产生及其对立是市民社会的产物，也必将随着对市民社会的扬弃而被扬弃。我们这里考察马克思在创立他的唯物史观的过程中，涉及到的对权力与权利之关系的思考，而这一思考是通过对德国的国家哲学与法哲学的进行的。马克思恩格斯明确说过，他们“对法〔权利〕的批判是与对德国哲学的批判联系在一起的。”（《马克思恩格斯全集》，第3卷，1960年，第229页）由此可以看出，这种批判对于他们创立自己新的学说所具有的重要意义。我们这里主要考察的是马克思到写作《德意志意识形态》时，在有关权利与权力及其相互关系问题上的新的思考。

 

一、超出权利与权力的主体固化

权利与权力这对范畴，常常被归之于不同的主体，即权利是就公民而言的，而权力是就国家而言的。这种划归主体的方式，之所以被人们普遍采用，是因为在他们看来是有重要意义的。在当代著名的法理学家博登海默看来，法律就是用以限制权力的侵略性、扩张性，以维持政治与社会领域中的妥协、和平与一致，而其依赖的一个重要手段，“便是通过在个人与群体中广泛分配权利以达到权力的分散和平衡。当这样一种权利结构建立起来时，法律就会努力保护它，使其免受严重的干扰和破坏。”（博登海默，第374-375页）将权利与权力对立起来，以公民权利制约政治权力，一直以来就是自由主义的基本观点。防止权力的腐败，这也是自近代以来的所谓民主社会的一个重要问题。即使在马克思恩格斯盛赞的具有“全新的历史创举”的巴黎公社中，仍然需要“防止国家和国家机关由社会公仆变为社会主人”，而“这种现象在至今所有的国家中都是不可避免的。”（《马克思恩格斯选集》，第3卷，第55页）但马克思并不是用这种权利与权力的对抗来解决这样的问题，因为马克思本人把“权利”本身视为资本主义的产物。马克思在1864年10月写的《协会临时纲领》中，因使用了“权利”、“义务”这样的字眼而在随后专门进行了解释。他在致恩格斯的信中解释说，这只是“用目前水平的工人运动所能接受的形式表达。”（《马克思恩格斯文集》，第10卷，第216页）他们的观点，并称这些字眼已妥为安排使其不可能造成危害。

如果把权力与权利划归为不同的主体，实际上是把复杂的问题简单化了，而这主要是自由主义的理论设定。

从公民来看，公民在两重意义上具有“权力”，简单来说，既包括法律上的强制力，也包括政治上的影响力。在近代以来的英美自由主义的政治哲学传统中，一般从契约论的立场出发，多是坚持权利是一种自然权利，并以此出发来论证国家的起源与职能，权利与权力的二分就比较明确了，也就是将两者分别归之于公民与国家这两个不同的主体。但在《元照英美法词典》（2003年版）中，在“权利（right）”这一词条中，有这样的一个界说：“权利被认为是与法律相一致的为某一行为或占有某物的自由，或者更严格地说，如果侵犯这种为某一行为或占有某物的自由，将会受到法律制裁。在最一般的意义上，权利既包括以某种方式作为或不作为的自由（为法律所保护者），也包括迫使特定的人为或不为某一特定行为的权力（为法律所强制者）。”在这一词典的理解中，公民既有法律赋予的权利，又有法律赋予的权力。在这里，并没有将权利与权力归之于不同的主体。

至于权力作为政治上的影响力，马克思在其早期思想中就已注意到了这个问题。在十九世纪初的时候，犹太人问题成了德国政治生活中的突出问题，这主要表现在犹太人的政治权利受到了很大限制。鲍威尔在他的《论犹太人问题》与《现代犹太人和基督教获得自由的能力》两部著作中提出了犹太人的政治解放问题。马克思对鲍威表达了不同的看法。

鲍威尔在《犹太在问题》中说：“在维也纳只不过是被人宽容的犹太人，凭自己的金钱势力决定着整个帝国的命运。在德国一个最小的邦中可能是毫无权利的犹太人，决定着欧洲的命运。”（《马克思恩格斯文集》，第1卷，第50页）马克思指出，这种情形并不是个别的事实，“犹太人用犹太人的方式解放了自己，不仅因为他掌握了金钱势力，而且因为金钱通过犹太人或者其他的人而成了世界势力，犹太人的实际精神成了基督教各国人民的实际精神。”（同上）马克思再次对鲍威尔另一段话进行了评论。鲍威尔说：“这种情况是虚假的：在理论上不给予犹太人以政治权利，实际上他却有很大的权力，而且在很大的范围内显示自己的政治影响。”（《马克思恩格斯文集》，第1卷，第51页）马克思在评论时从理论上直接指明了政治权力与政治权利的关系：“犹太人实际政治权力同他的政治权利之间的矛盾，就是政治同金钱势力之间的矛盾。虽然在观念上，政治凌驾于金钱之上，其实前者是后者的奴隶。”（同上）在马克思的思想中，政治权利本身就是建立在政治权力基础之上的，这种名义上的政治权利的丧失并不能影响到他们的政治权力。马克思在《德法年鉴》时期，正处于走向历史唯物主义的过程中，虽然没有能够从物质资料的生产方式来说明整个社会的存在其及变化，但已开始从物质关系来说明政治权利与法律关系。

从国家来看，国家是否只有权力而无权利？英美传统中，一般否认国家具有权利。目前国内不少学者也否认国家具有权利，而只是认为国家机关或部门具有权利。但在德国哲学传统之中，情况较为复杂。德语中的权利（Recht）一词比较难译，在中文甚至英文中都没有可与之对等的词，中文可译为：“权利”、“法权”、“公道”、“正当”、“正确”等意。康德在《法权论》（1796年付印）中对其的使用，有我们这里讨论的“权利”一词的含义。康德在该书中，论述了“私人法权”与“公共法权”，而“公共法权”这一部分的第一章即为“国家法权”。他在此谈到了国家对人民的法权。在他看来，“国家对人民的法权”之一，就是国家为了维持社会的那些不能自己维持自己的成员，政府有权强迫富人提供资金。“为此，国家如今把自己的法权建立于其上的富人们就使自己有责任为保存他们的同国公民而作出他们自己的贡献。现在，这可以通过向国家公民的私有财产或者其贸易往来征税，或者通过建立基金会及其利息来实现；不是为了国家的需要（因为国家是富裕的），而是为了人民的需要，但不只是通过自愿的奉献（因这这里说的仅仅是国家对人民的法权），……而是强制性的，是国家捐税。”（康德，第116页）可以说，在康德那里，国家是具有一定的权利（法权）的，而这一“国家法权”其实就是济贫救弱。

黑格尔在《法哲学原理》中，反对近代以来的以契约论来对国家的论证，反对将个人与国家对立起来。黑格尔虽然将市民社会与政治国家视为客观精神在伦理阶段上的两个环节，把国家视为市民社会的内在目的，但实际上在经验层面上又将两者对立起来了，因为他将市民社会视为对个人私利的追逐，而将政治国家视为对普遍事务的关注。按黑格尔的说法：“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台，并且是它们二者共同跟国家的最高观点和制度冲突的舞台。”（黑格尔，第309页）马克思一方面高度评价黑格尔说，“黑格尔觉得市民社会和政治社会的分离是一种矛盾，这是他的著作中比较深刻的地方。”（《马克思恩格斯全集》，第3卷，第94页）市民社会与国家的分离，也只是表现了现代社会的结果，不外是市民等级和政治等级的“分离”。马克思另一方面则对其提出了批评，认为他的错误在于：“他满足于这种解决办法的表面现象，并把这种表面现象当作事情的本质。”（同上）黑格尔的解决之道就是力图用政治国家来统摄和吞食市民社会，将两者的关系完全颠倒过来，并进一步强化了国家的权利。黑格尔在《法哲学原理》中宣称，国家这个实体性的统一是绝对的不受推动的自身目的，“在这个自身目的中自由达到它的最高权利，正如这个最终目的对单个人具有最高权利一样，成为国家成员是单个人的最高义务。”（黑格尔，第253页）但这样一来，国家有了最高权利，而市民社会实际上却没有了任何权力。法国公法学家狄骥在引述黑格尔这段话时说：“这段话恐怕是我们理解黑格尔国家理论的最佳入口。”（狄骥，第94页）在他看来，如此理解的国家，在黑格尔的理论之中就不会存在个人权利与国家权力的关系问题。这里值得注意的是，马克思对黑格尔将国家视为绝对至上的相关思想的批判，与自由主义的批判大异其趣，不是从个体权利出发，而是深刻揭露这一思想的神秘主义的根源，如在分析黑格尔《法哲学原理》第261节“国家法”谈到的国家对于家庭与市民社会的最高权力时，马克思指出黑格尔把观念变成了主体，因此，才有了这样的颠倒：“家庭和市民社会使自身成为国家。它们是动力。可是，在黑格尔看来又相反，它们是由现实的观念产生的。把它们结合成国家的不是它们自己的生存过程，而是观念的生存过程，是观念使它们从自身中分离出来。”（《马克思恩格斯全集》，第3卷，2002年，第11页）

 

二、揭露权利与权力的虚假对立

权利与权力的对立，与市民社会与政治国家的对立有着密切的关联。按前苏联法学家帕舒卡尼斯的说法：“一般说来，马克思描绘的政治国家分离于市民社会的现象反映在法的理论中，就导致了两个独立的问题。”（帕舒卡尼斯，第54页）其中一个问题就是主观法（权利）与客观法的关系。“主观法描绘了利己主义个人的特征，他们作为市民社会的成员，沉溺自我，限于个人利益和能力的牢笼，与集体分离开来。客观法则表达了作为政治国家的资本主义国家统一的愿望，以及对它自己的组成部分生效的普遍性的要求。”（同上）另一个问题与此相关，就是公法与私法的问题。公法与私法之间其实难以划分，因为个人利己主义的利益与整个政治国家的普遍利益之间只能在抽象的层面上分开。

马克思对黑格尔法哲学的批判，其中最重要的一点，就是要揭露他的保守性。马克思在1842年3月致卢格的信中说：“我为《德国年鉴》写的另一篇文章是在内部的国家制度问题上对黑格尔自然法的批判。这篇文章的主要内容是同立宪君主制这个彻头彻尾自相矛盾和自我毁灭的混合物作斗争。”（《马克思恩格斯全集》，第47卷，第23页）这篇论文虽然并没有在《德国年鉴》上发表，但其主要思想体现在了随后的《黑格尔法哲学批判》与《<黑格尔法哲学批判>导言》之中。而这种保守性，正是体现于他通过颠倒权利与权力的关系来颠倒市民社会与政治国家的关系。在批判黑格尔的长子继承权时，马克思就明确指出，长子继承权并非如黑格尔说所的那样是政治的要求，恰恰相反，“黑格尔当作长子继承权的目的、规定性因素、始因来描述的东西，倒反而是长子继承权的成果、结果，是抽象的私有财产对政治国家的权力，而黑格尔却把长子继承权描写成政治国家对私有财产的权力。”（《马克思恩格斯全集》，第3卷， 2002年，第124页）在马克思这里，显然不是政治国家对私有财产具有权力，而是私有财产对政治国家具有权力。

马克思在同一时期进行的对政治解放与人的解放的探讨，也是对黑格尔法哲学批判的深化。政治解放是要求从专制统治之下解放出来，而人的解放则是要从市民社会之下解放出来。马克思肯定了政治解放的意义，对市民社会中的个体的权利即“人权”给予了充分肯定。在《论犹太人问题》中，马克思进一步分析，这种政治国家与市民社会的分离，导致了人权与公民权的分离。而这里所谓的“人权”，只不过是市民社会的成员的权利，是与他人并同共同体分离开来的权利，因此，《人权与公民权宣言》中的自由，不过是“人作为孤立的、自我封闭的单子的自由。”（《马克思恩格斯文集》，第1卷，第40页）而自由这一人权的运用，实际上就是私有财产这一人权。“这就是说，私有财产这一人权是任意地、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利；这一权利是自私自利的权利。这种个人自由和对这种自由的应用构成了市民社会的基础。这种自由使每个人不是把他人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制。”（同上，第41页）所谓的公民权，就是一种政治权利，是在政治共同体即国家中与别人共同行使的权利。这种市民社会与政治国家的分离，使人过着了双重的生活：天国的生活与尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，是人把自己作为一种社会存在；而一种是市民社会中的生活，一种作为私人进行活动，既把他人看作工具，也把自己降为工具，成为了异己力量的玩物。

市民社会与政治国家在表面上的分离，也就形成了私法与公法这两个相对独立的领域，故而，对于“法治”才有了这样一个经典的表述：“私域自治、公权受限”。但是，如果按个人主义的理解，这个表述就是把市民生活与政治国家相互对立起来，把个人权利与国家权力对立起来。这种对立其实只是表面的对立，因在两者之后其实就是市民社会各种权力的博弈，而这种博弈的结果，就是国家仅只是个人权利的捍卫者、自由市场的守夜人：“个人和团体通过市场来进行交易，追求自身的利益天经地义，其前提是不妨害他人同样追求自身利益的努力，国家只是这种自身交易的公平裁判者，而不必卷入社会福利的追求本身。这个基本信念成了自由主义者的一个基本信条，并且反映在其对政府合法性的论证方面”（顾肃，第76页）。按自由主义的理解，国家的作用仅是保护私有财产而已，而其应有的社会责任则被抺去了。

在马克思看来，公民权与人权的分离所造成人的异化，就还必须由“政治解放”进入到“人的解放”，最终要克服这种异化。把权利与权力对立起来，并不能摆脱这种异化并实现人的解放，用权利制衡权力的法治理念绝非马克思对于未来社会的一种构想。马克思在后来的《费尔巴哈的捕提纲》中说得非常明确了：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”（《马克思恩格斯选集》，第1卷，第136页）马克思这里的“市民社会”，还是在狭义的意义上的使用，即资本主义的物质生产与交换关系。这种体现资本主义生产方式的市民社会，是以保护其私有财产为其根本。

 

三、重释权利与权力的真实关系

一旦我们进入规定权利与权力关系的法律的前提，如果仍然权利与权力的主体分别归之为公民与国家，我们就可能陷入理论混乱。权利与权力在法律体系中都可以清楚加以厘定，但超出法律的框架，权利与权力的关系就可能是另外的样态了，因为法律本身并不是自足的，而是受物质生活所决定的。

在历史唯物主义的视域中，规定权利的法律体系是受权力所决定的。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中批判施蒂纳时指出，在现实的历史中存在着两种相互对立的理论家：一是那些认为权力是法的基础的理论家，二是那些认为意志是法的基础的理论家。马克思恩格斯赞同霍布斯的观点，但不同于霍布斯的是，他明确认为构成了法的基础的权力正是现实的物质生活所赋予给个人的，从而赋予了“权力”这一概念以唯物主义的内涵。马克思恩格斯指出：“如果像霍布斯等人那样，承认权力是法的基础，那末法、法律等等只不过是其他关系（它们是国家权力的基础）的一种征兆，一种表现。那些决不依个人‘意志’为转移的个人的物质生活，即他们的相互制约的生产方式和交往形式，是国家的现实基础，而且在一切还必需有分工和私有制的阶段上，都是完全不依个人的意志为转移的。这些现实的关系决不是国家政权创造出来的，相反地，它们本身就是创造国家政权的力量。……他们的个人统治必须同时是一个一般的统治。他们个人的权力的基础就是他们的生活条件，这些条件是作为对许多个人共同的条件而发展起来的，为了维护这些条件，他们作为统治者，与其他的个人相对立，而同时却主张这些条件对所有的人都有效。”（《马克思恩格斯全集》，第3卷， 1960年，第377-378页）个人的意志恰恰是由物质生活所决定的，而这些个人通过法律形式来实现自己的意志，同时使其不受他们之中任何个人的任性所左右，这一点也不取决于他们的意志。马克思恩格斯指出，尽管被统治阶级有消灭国家和法律的“意志”，但这些东西的存在与否也不是由他们的意志所能决定的。甚至，当现实的关系“还没有发展到能够实现这个意志以前，这个‘意志’的产生也只是存在于思想家的想像之中。”（同上，第378页）

权利实际上是特定社会形式之下对个人权力的一种法律上的确认。在马克思恩格斯看来，在特定的生产关系中占统治地位的个人，“除了必须以国家的形式组织自己的力量外，他们还必须给予他们自己的由这些特定关系所决定的意志以国家意志即法律的一般表现形式。”（同上）马克思恩格斯批评施蒂纳把争取权利与平权的斗争变成了争取这些“概念”的斗争，看不到体现为法律的权利、平权也仅是特定生产关系的产物，就如在中世纪的特权一样，在现代的权利、平权，都是不同生产方式的表现，法律关系也只与这两种生产方式相适应而已。

对于产生于特定社会形式之下的“权利”这一概念，马克思在这一时期就对之有着十分清楚的认识。在他看来，“权利”根本没有超出“退居于自己的私人利益和自己的私人任意，与共同体分隔开来的个体的人。”（同上，第185页）政治国家与市民社会从根本上来说具有内在的一致性，所以马克思才这样以反讽的方式说道：“令人困惑不解的是，一个刚刚开始解放自己、扫除自己各种成员之间的一切障碍、建立政治共同体的民族，竟郑重宣布同他人以及同共同体分隔开来的利己的人是有权利的（1791年《宣言》）。”（同上）政治共同体被那些谋求政治解放的人贬低为了维护自己私利、所谓人权的手段而已。正是因为这样的一种认识，可以说马克思从这一时期开始，才没有落入到用权利以对抗或制约权力这样的自由主义的话语之中。马克思在此后撰写或修改的无产阶级政党的纲领之中，也是非常慎重地使用“权利”这样的词语。在建构中国特色社会主义法治理论体系的今天，是否仍然把“权利与权力”作为法学中最为核心的范畴，也是值得我们进一步思考的。

当代分析的马克思主义学派的学者G．A．科恩为了在历史唯物主义的理论框架中，将经济基础与上层建筑在概念上区分开来，对于权力与权利这对概念进行了剖析。在他看来，在生产关系的表述中出现“财产权”、“所有权”这样的表达权利的法律概念，无疑是在生产关系这一概念中混杂着上层建筑的因素，这就难以运用经济基础决定上层建筑这样的原理。在他看来，对于“对Ø的权利”这一形式的短语，可以代之以“权力”这个词来表示一种权力。经过这样的置换，我们就可以把新短语表示的“权力”视为与原短语表示的“权利”相对应的权力。这样一来，“如果x拥有权力p，而权力p对应权利r，我们可以粗略地说，他拥有的权力内容与权利r的内容相同，但我们不能推断他还拥有权利r。拥有权力不需要拥有它们对应的权利，拥有权利也不需要拥有对应它们的权力。只有拥有合法的权力才需要拥有它对应的权利，而只有拥有有效的权利才拥有它对应的权力。”（G．A．科恩，第253页）科恩认为，权利与权力之间存在着不同，就权力来说，它不仅可以与法律脱离开来，而且还在于权力可以有程度上的不同。科恩对权力的界定：“一个人当且仅当能够做Ø的时候，他才拥有对Ø的权力，而‘能够’（able）是非规范意义上的。”（同上）因此，人们对于Ø的权力是不尽相同的，这取决于他们遇到的困难如何、付出的代价如何。他的这个区分，对于我们“权利平等”有一个新的视角：权利在法律上往往都是平等的，但这种权利的保有或实现又是很不相同的。权利的平等完全可能掩盖权力的不平等。恩格斯后来在《反杜林论》中指出：“无产阶级抓住了资产阶级所说的话，指出：平等应当不仅仅是表面的，不仅仅在国家的领域中实行，它还应当是实际的，还应当在社会的、经济的领域中实行。”（《马克思恩格斯选集》，第3卷， 2012年，第484页）这无疑是强调在资本主义所谓政治平等并不意味着经济的、社会的平等。

 

四、超越“市民社会”

马克思在其思想成熟期，对于权利这样的概念明确持否定的态度。如他在《德意志意识形态》中所说，“至于谈到权利，我们和其他许多人都曾强调指出了共产主义对政治权利、私人权利以及权利的最一般的形式即人权所采取的反对立场。请看一下‘德法年鉴’，那里指出特权、优先权符合于与等级相联系的私有制，而权利符合于竞争、自由私有制的状态；指出人权本身就是特权，而私有制就是垄断。”（《马克思恩格斯全集》，第3卷， 1960年，第228-229页）

马克思恩格斯在这里的立场是，“权利”产生于原子式的、利己主义的个人之间的交换需要，法律就成了保护这种交换关系的形式，故而也成了统治一切的最高形式。在《论犹太人问题》中，马克思就已指出，“在这个自私自利的世界，人的最高关系也是法定的关系，是人对法律的关系，这些法律之所以对人有效，并非因为它们是体现了人本身的意志和本质的法律，而是因为它们起统治作用，因为违反它们就会受到惩罚。”（《马克思恩格斯文集》，第1卷，第53页。）前苏联法学家帕舒卡尼斯对马克思的相关思想有这样的阐释：“资本主义社会最大的特征在于公共利益与个人利益的分离与对立。正是在这种对立中，他们不知不觉地采取了私人利益的形式，这就是法律形式。由此可以推断，国家组织中的法律因素首先就是那些可以纳入冲突的私人利益框架中的东西。”（帕舒卡尼斯，第56页）

马克思对于作为保护法律而设置的“国家”，也是持一种拒斥的态度，这是因为，这种国家就是建立在特定的以利己主义为原则的市民社会基础上的。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中指出：“因为国家是统治阶级的各个人借以实现其共同利益的形式，是该时代的整个市民社会获得集中表现的形式，所以可以得出一个结论：一切共同的规章都是以国家为中介的，都获得了政治形式。”（《马克思恩格斯选集》，第1卷，第212页）马克思认为，国家只是一个冒充的、虚假的共同体，而在真正的共同体之中，各个个人克服了相互的分离，克服了异己的关系。这种真正的共同体的形成，在于共产主义的运动，即“推翻一切旧的生产关系和交往关系的基础，并且第一次自觉地把一切自发形成的前提看做是前人的创造，消除这些前提的自发性，使这些前提受联合起来的个人的支配。”（同上，第202页）马克思对于“国家”的拒斥也贯穿在他此后的思想之中，如在《法兰西内战》中，马克思在高度评价公社体制时，把“国家”视为阻碍社会自由发展的“寄生赘瘤”（《马克思恩格斯选集》，第3卷，第101页）。当然，马克思也是十分清楚的，国家的产生与存在是与社会物质生产发展的一定阶段相联系的，即便是在无产阶级取得国家政权之后，国家仍然会存在。马克思的设想是，在从资本主义社会到共产主义社会之间，有一个从前者变为后者的革命转变时期，与此相应地，在政治上也存在一个过渡时期，“这个时期的国家只能是无产阶级的革命专政。”（同上，第373页）国家的消除即使在干无产阶级革命专政下也有一个相当的过程。

就“权利”来说，马克思认为，刚刚从资本主义社会产生出来的共产主义社会第一阶段，仍然还带有它由之脱胎出来的那个旧社会的痕迹。所以，马克思指出，在分配上所要求的“平等的权利”，虽然在这里原则和实践不再相矛盾，但仍然是资产阶级权利，仍然被限制在一个资产阶级的框框中。马克思具体分析了“平等的权利”在这样的阶段所可能导致的不平等，最后的结论是：就它的内容上来讲，“它像一切权利一样是一种不平等的权利。”（同上，第364页）马克思的这一分析，警示我们，对于“权利”这样的概念，不能只是限于法律体系之中来理解，而必须置于广阔的社会历史领域及其变化之中来加予理解。 

【参考文献】

《马克思恩格斯全集》，第三卷，1960年，人民出版社。

《马克思恩格斯全集》，第三卷，2002年，人民出版社。

《马克思恩格斯全集》，第四十七卷，2004年，人民出版社。

《马克思恩格斯文集》，2009年，人民出版社。

《马克思恩格斯选集》，2012年，人民出版社。

博登海默，2004年，《法理学：法律哲学与法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社。

康德，2013年，《道德形而上学》，李秋零译，中国人民大学出版社。

黑格尔，1961年，《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆。

狄骥，2010年，《法律与国家》，冷静译，中国法制出版社。

帕舒卡尼斯，2008年，《法的一般理论与马克思主义》，杨昂、张玲玉译，中国法制出版社。

G．A．科恩，2008年，《卡尔·马克思的历史理论》，段忠桥译，高等教育出版社。

顾肃，2005年，《自由主义基本理念》，中央编译出版社。