本文载于《当代国外马克思主义评论（第40辑）》（上海：上海人民出版社，2025年，第131-168页）中的“马克思恩格斯思想的再阐释”专题。
马克思与法[1]
作者
[英]安德鲁·文森特
卡迪夫大学法律与政治学院教授
译者
邢温迪
南京师范大学法学院中国法治现代化研究院博士研究生
姚远
南京师范大学法学院中国法治现代化研究院教授
摘 要：马克思法律思想的研究者需要解决一些困难。因为马克思在多数时候似乎不大关注法律问题，缺少正面的规范性理论，没有留下体系性的法学论著。马克思自身的思想发展阶段性、他与恩格斯的差异性和一致性、德文术语的英译局限性等问题都需要得到认真对待。马克思的早期论著，为他对法律的批判、对意识形态概念和资产阶级思想虚幻性的分析、在经济基础和社会—政治思想之间所作的初始连接奠定基础。在经济基础和上层建筑的关系问题上有两种叙事模式，即因果论和互动论。与之相关，在国家扮演的角色问题上也有两种叙事模式，即阶级还原论和相对自主性理论。马克思的理论富于潜在生命力，未来将出现马克思研究的兴盛局面。
关键词：马克思；法律；马克思主义法学；基础与上层建筑；历史唯物主义
我们不宜把马克思仅仅说成法学理论家。在法律科学或者法理学领域，他并未写过任何体系性著作；但他的法律言论入木三分，而且哲学、政治、经济和法学的线索在其中极度精妙地交织起来。再者，马克思处在当时诸多重大思想论争和政治论争的中心。为了努力解释其中某些论争、阐明他的法律观和保持某种整体的清晰性，我把我的评论分为五部分，它们难免互有重叠。所讨论的这五个部分是：马克思主义法理学讨论所面临的难题；法律分析和国家分析的哲学背景；唯物主义、政治经济学和法律；基础、上层建筑和法律意识形态；最后，法律、政治和国家。
一、马克思主义法理学的难题
法理学或政治学研究者若想把握马克思探究法律问题的进路，都不得不面对若干难题。[2]第一，令人为难的是，无论是马克思还是恩格斯，在法律、犯罪或越轨的问题上都没有正面的规范性理论。事实上，马克思在多数时候似乎不太关注法律问题，将之边缘化，或者至少是倾向于把犯罪当作阶级社会内部冲突的症状。[3]他显然未对法律作出清晰全面的界定。马克思的法理思想常常立足于对法律本身的批判，他就此发表的言论太过负面。如果一个人只想要“批判”，别无其他目的，前述做法倒也无可厚非；可如果一个人希望就法律的本性、法律的改革（而非法律的颠覆）或者法律的前景（特别是如果一个人相信法律未来还将在社会中发挥作用）谈些比较正面的东西，那么前述做法肯定有所妨碍。
第二个难题涉及马克思法律言论的出处。人们已经注意到，马克思没有规范性的法律理论。而且同样清楚的是，他通过否定性批判作出的法律探讨，并没有成体系的表现形式。的确有些著作着手展开更成体系的论述，例如《德意志意识形态》。不过，马克思生前没有将其出版，而且它常常被认为（尽管这并不是所有著作家的态度）是未成熟的著作，或者是缺乏系统性和科学性的哲学辩论之作，达不到《资本论》那样的标准。[4]人们往往也声称，马克思曾有意撰写一部讨论法律和国家的著作（或许作为《资本论》的延伸），但终其一生也没有实现这个目标。[5]于是，我们切实掌握的马克思关于法律问题的著作和论述并不完整，须从各类不同著作中进行爬梳。
事实上，马克思的著作明显纷杂，大致可分为难免互有重叠的四类。第一类是富于哲学色彩的早年之作，它们显然更多受到德国哲学家黑格尔的激发。这类著作包括《经济学哲学手稿》（1844年）、《神圣家族》（1844年）、《德意志意识形态》（1845—1846年）和《哲学的贫困》（1847年）。第二类著作是出于特定政治目标而撰写的论战之作。其中家喻户晓者首推《共产党宣言》（1847—1848年）。这类论战著作虽然广为传播、影响深远而且颇受欢迎，但其明显特征是对议题和学说的简化处理。如果我们要评估马克思的真正信仰（而非他为了一针见血的论战而发表的必要言论），前述特征就可能成为难题。第三类著作涉及马克思对特定历史事件的观察。其中大概要数《路易·波拿巴的雾月十八日》（1852年）最负盛名、最复杂难解。此类著作运用了马克思那精妙绝伦的严密历史分析方法，尽管这些作品的最终结果可能惹来许多麻烦，特别是在法律理论和国家理论方面。第四类著作所处理的是马克思体系性的经济理论。其中名动天下者要数稍早的《政治经济学批判大纲》（1857—1858年），以及后来的《资本论》（1867—1885年），其在马克思生前没有完成。总而言之，我们必须而且经常要从前述形形色色的著作中爬梳马克思的法律言论。不难想见，这些片段中遍布着奇思妙想、激烈的论争和矛盾之处。
同前述著作的多样性相关的事实是，马克思的许多评论者断言马克思的看法存在鲜明的转折或断裂。通常认为，这断裂发生在“青年”马克思和“中老年”马克思之间。被法国马克思主义者阿尔都塞称为“认识论断裂”的这一转折横亘在二者之间：一方是明显受到黑格尔激发的、具有哲学和道德倾向的早期马克思，另一方是专注于政治经济学的成熟时期马克思，他力求建构一门具备经验基础的、有关历史和社会的社会—经济科学。[6]对后期马克思和早期马克思作出区分的论断，常被认为会将我们的注意力引向后期马克思，从而摒弃那个满是哲学调调的早期马克思。按照这样的解读，有关经济“剥削”的社会科学理论，取代了马克思早期对于“异化”的兴趣。时人之所以未能发展出关于早期马克思的清晰认识，大概在一定程度上是由于关键的早期著作——《1844年经济学哲学手稿》——实际上直到20世纪20年代才被发现和出版。马克思肯定从未想过在生前发表该著作。不论所谓认识论断裂是否当真，马克思对包括法律在内的许多问题的看法无疑有所变化。[7]马克思的研究者不可忽视这些变化，尽管人们在这些变化的解读方面仍然各执己见。
另一个难题涉及马克思跟恩格斯的思想关系。马克思主义者的论著里有一种强烈的倾向，要用一套纯粹的学说将二人紧紧结合起来。似乎马克思朝着经济学（政治经济学）的决定性转向，实际上是由于他跟恩格斯著作的初步接触而得到确认。身为巴黎《德法年鉴》编者的马克思，在1843年11月收到恩格斯的一篇题为《国民经济学批判大纲》的文章，这篇文章激发了马克思自身研究工作的经济学转向。马克思与恩格斯的合作在次年（1844年）启动。[8]然而，尽管他们联手撰写了《德意志意识形态》和《共产党宣言》之类的著作，但在哲学信念或者随之而起的法律—政治思想等重要问题上，到底应不应当将二人合为一体，却并无定论。不少学者都谈到这一点，尽管距离解决争议还差得很远。比较清楚的是，例如，马克思没有表述过一套明白易懂的唯物主义学说，而恩格斯显然提出了这么一套学说，尤其在《社会主义从空想到科学的发展》（1880年）、《反杜林论》（1885年）和《自然辩证法》等普及著作中。马克思未在任何地方使用过“辩证唯物主义”或“历史唯物主义”等术语。他也没有造出诸如“国家的消亡”之类（关乎法学讨论）的术语。“国家的消亡”还是出自恩格斯《反杜林论》中的术语。马克思没有把辩证法的概念用于自然本身。他的信念始终牢牢扎根于人类解放这一社会领域。恩格斯将辩证法延伸到自然世界，[9]故而比马克思更有雄心壮志（可能也有人会说不知天高地厚）。恩格斯学说的最终后果无异于重新推出旧式机械唯物论，而这种同法国启蒙运动颇有共鸣的唯物论曾在青年马克思的未刊文稿《关于费尔巴哈的提纲》里面受到批判。恩格斯学说后来在列宁著作（特别是其哲学论著《唯物主义和经验批判主义》）和普列汉诺夫的《战斗的唯物主义》中被奉为信条，继而主导了“第二国际”和德国社会民主党（当时德国首屈一指的马克思主义政党）的大量理论成果。[10]可是，马克思的知识论——假如它可以被概括的话——徘徊于古典唯物论和经过独特运用的黑格尔唯心论之间。我们或许过度强调了恩格斯和马克思的差异，可要是无视这些差异，我们就会遇到麻烦。如果我们试图理解马克思，那么最好不要过度依赖恩格斯个人的说辞。
最后一个问题涉及马克思对法概念本身的使用。这里有两个术语要点。第一个要点涉及德文单词Recht。它实际上等同于jus、droit或者diritto，而区分于lex、loi或者legge。英文其实做不出这样的区分。德文中的Recht不局限于法或法律体系，而是能把实定法、正义、权利和道德等事项囊括在内。按照黑格尔学说——它是马克思法律思想兴趣的初始焦点——Recht不仅涵盖了以上主题，也涵盖了他所谓的“伦理生活”，即国家和最后出场的世界历史诸维度。事实上，马克思早年历时弥久研读的黑格尔《法哲学原理》（Grundlinien der Philosophie des Rechts），有时译为“ThePhilosophy of Law”或“The Philosophy of the State”，而更常译为“The Philosophy of Right”。[11]在考察马克思对法（Recht）的评论时，务必谨记此种术语模糊性。当马克思探讨法的问题时，他笔下的法跟英文使用的law并不严格对应。
前述内容跟（常令出身于英美法传统的读者感到不解的）第二个术语要点相关。上面提到的黑格尔《法哲学原理》，同时也是国家理论或国家哲学。在某种程度上，广义的Recht一词涵盖了国家。因此，对国家的探讨可以说也属于对法律的探讨。这种进路更契合大陆法系传统，而非英国的普通法传统。[12]然而该要点值得一提，因其有助于领会马克思的某些论著：马克思对国家的批判在很大程度上也是对法律的批判。[13]不妨在此补充马克思生平的小小细节，或许有助于印证我的观点。以颇有反思精神的姿态论述国家和法律的问题时，马克思身处德国和法国。他早年是在德国接受的法学训练（尽管他放弃了法学，转而追求哲学），而且他的反思和写作尚未脱离黑格尔的理论框架。到了晚年，在19世纪70年代末，当马克思苦苦思索要不要继续围绕法律和国家的问题写作时，他已在英国生活和工作多年，有足够时间了解英国法律传统的特性，以及该法律传统跟国家之间的奇特关系。这或许可以解释晚年马克思国家学说的模糊性，这种模糊性迥异于青年马克思国家学说的确定性。
最后要谈的是，虽然前有苏联法学家叶夫根尼·帕舒卡尼斯（在20世纪20—30年代）和奥地利人卡尔·伦纳著书立说，但对马克思法律思想的兴趣直到20世纪70年代才真正成为广泛的主题。正如莫琳·凯恩（Maureen Cain）和艾伦·亨特（AlanHunt）评论的那样：
从20世纪30年代到60年代，主流观点几乎完全强调法律的压迫性或强制性，并且法律被视为统治阶级利益的直接体现。按照这样的观念，法律本身不成为问题：对法律发展或者新近立法的分析，仅仅致力于揭示其中包含着的阶级利益。[14]
到了20世纪70年代，据推测由于不少人关注到意大利马克思主义者葛兰西，因此带来的新发现是将法律看作意识形态，从而将法律看作资本主义社会的思想领导权的关键组成部分。在这个意义上，对马克思法律思想的兴趣蔚然成风，这是一种相对晚近的发展。因此，在讨论这个话题时参酌马克思主义本身迄今为止的发展，是一种很有吸引力的路径。但该路径的主要危险在于讨论可能完全陷入新近的材料，而马克思则成为远去的记忆。我力求在本文避免落入该陷阱。虽然我没有忽视当代的发展，但我的首要焦点在于马克思的著作。
二、法律分析和国家分析的哲学背景
同马克思成熟期研究计划和总体法律理解相关的哲学背景，有三个值得注意的要点。第一，马克思法律批判的前提，源于他对宗教和国家的最初哲学批判。第二，马克思对意识形态概念和资产阶级思想（涉及法律）虚幻性的分析，可见于《论犹太人问题》之类的早期论著。第三，马克思在经济基础和社会—政治思想之间所作的初始连接，同样可见于他的早期论著，特别是《1844年经济学哲学手稿》，以及1842年发表于《莱茵报》的文章《关于林木盗窃法的辩论》。我认为前两点最重要。第三点在很大程度上可从前两点推演出来。
早在19世纪30年代末，马克思就已决心“从头到尾”了解黑格尔。[15]马克思从19世纪30年代末到40年代初勤勉钻研黑格尔著作，在这方面他跟布鲁诺·鲍威尔、埃德加·鲍威尔、阿诺德·卢格、麦克斯·施蒂纳和路德维希·费尔巴哈——他们构成所谓的青年黑格尔派——志同道合。费尔巴哈是这个群体中最具影响力的人物。他最初是黑格尔哲学的信徒，而且他在若干方面从未弃绝黑格尔哲学。[16]不过，费尔巴哈的确致力于辩证地批判黑格尔，即运用黑格尔本人的方法批判黑格尔。黑格尔通过人的思维能力、特别是通过精神（Geist）概念来界定人之为人的属性，这一步在费尔巴哈看来无法达到现实，或者这至少是颠倒的现实。黑格尔用意识（或精神）解说人之为人的属性，但对费尔巴哈来说，有思想的是感性的、具有物质根基的人，而不是某种抽象的意识或精神。康德的先验自我、费希特的绝对自我或者黑格尔的精神概念，这些德国哲学的重大主题都被费尔巴哈看作感性人的创造物。因此，费尔巴哈对黑格尔作出批判的基础，便是黑格尔不经意间提供了一套“隐微的神学”。人不是精神的载体；毋宁说，人创造了精神的概念。事实上，在费尔巴哈看来，人按照自身的形象创造了上帝。于是，黑格尔那里的“存在的逻辑［在费尔巴哈那里］变成了人的概念构造过程心理学”。[17]哲学实际上反映了人的需求和欲望。
对黑格尔本体论的这一批判，与费尔巴哈在《基督教的本质》中作出的同样重要的宗教批判直接相关。黑格尔哲学被中肯地解释为上帝的最终思辨前哨。思辨哲学和宗教必被迁出心灵抽象物的王国，移入感性人道的王国。对费尔巴哈来说，在本质上一切“神学都是人学”。宗教的真实对象不是上帝，而是经过观念化的人类。一个人对其本性作出承认，宗教是这种承认的异化形态。宗教是人的想象的创造物，人的想象在无意间将自身观念化。费尔巴哈于是宣称需要某种彻底的去神秘化。上帝之爱其实是人类之爱的颠倒了的象征形式。神学在某种意义上是精神病理学。上帝和人类的区分，实为人类自身内部的区分。当我们同我们的本质相异化时，宗教是这异化的一种表现形式。要实现去神秘化，有赖费尔巴哈所称的“变形改造批判”（transformativecriticism）这一技术[18]，即对调命题的主语和谓语。理解上帝不是理解人类的关键；相反，理解人类是理解上帝观念的关键。真正的主语是人类，谓语是上帝。
这些论点深深影响了青年黑格尔派的思考。一开始，马克思对之格外痴迷，但不久便亲自批判青年黑格尔派，特别是费尔巴哈。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思断言，费尔巴哈的伟大成就在于神圣观念的世俗化。但费尔巴哈保留了抽象唯物主义和理论人道主义。所需要的是实践唯物主义，以及一种考虑社会经济现实的唯物主义新理解。哲学务必离开心智抽象物和沉思冥想，转而关注社会—政治—经济现实的王国。这样一来，马克思也对费尔巴哈进行了经由变形改造批判的去神秘化。真正的主语不是理论上的人类，而是被经济社会现实所裹挟的、实践的和感性的人类。[19]对费尔巴哈的这番批判，也为马克思批判黑格尔、批判宗教以及最终批判国家和法律奠定基础。马克思也由此转向他那至关重要的终身计划，即政治经济学研究。
马克思隐含地接受了黑格尔和费尔巴哈的一个共同主题。哲学是关乎人类解放的。历史沾染了目的论意义，即日益显示出实现自由的可能性，尽管这个主题在马克思后期著作中深藏不露。宗教号称是关乎解放的，但在马克思看来，宗教颠倒了现实。如他所言，“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说”[20]。单单引导人们关注宗教那颠倒的逻辑（这当然归功于费尔巴哈），是无法克服宗教本身的。马克思认为，理解人们何以诉诸宗教寻求慰藉，必须以批判的方式把握相关的社会—政治—经济基础。宗教批判在根本上是社会—经济批判。这正与他对黑格尔国家概念的批判相呼应。
在黑格尔看来，人是自我构建和自我生产的生灵。不宜认为我们不过是各种历史力量的被动产物。在马克思看来，黑格尔这个观点无可厚非，但现实还是被颠倒了。黑格尔笔下的“精神”实为劳作的人类。马克思认为，黑格尔将“显而易见的事物变得神秘化”[21]。黑格尔已经把握住了劳动（自我生产）的核心地位，但仅仅停留于精神形式的（即意识中的）劳动。于是，马克思称黑格尔哲学是“隐蔽的、自身还不清楚的、神秘化的批判”。[22]在马克思看来，人借助实际劳动并通过随之出现的尘世社会关系而生产自身。这样一来，马克思渐渐地不再把黑格尔当作隐微的心理学，而是将其视为隐微的经济学课题。黑格尔的国家哲学（和法哲学）具有正确的内容，却采用了颠倒的、神秘化的形式。马克思事实上把黑格尔法哲学看成当时德国现实的神秘化概括。马克思指出：
德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述；对这种哲学的批判……是对现代国家和对同它相联系的现实所作的批判性分析。[23]
黑格尔主张，人和市民社会是国家的产物。国家被认为是超越社会冲突之上的。但马克思还是认为，反过来讲才是对的。生活于市民社会中的、受经济力量和阶级裹挟的、被私有财产权环绕的诸个体造就了国家，国家必然反映那些分化的、不平等的财产关系和权力。抽象财产权体现于国家。国家为了维护这种利益而存在。现代国家向人们赋予法律上的权利和自由，其思想前提是人占有财产。不过，现代国家向庞大比例的人口赋予的自由遭到异化和否定，却是现代财产的必然前提。如马克思所言，批判者如今必须把握住“私有制，贪欲和劳动、资本、地产三者的分离之间，交换和竞争之间，人的价值和人的贬值之间的本质联系”[24]。私有制的逻辑和宗教的逻辑如出一辙。正如人类将其本质异化为上帝，工人也将其本质异化为商品生产。领受工资的工人们，仅仅取得其生产成果的一小部分。故而他们将自己的本质异化为别人依其私有制——得到国家和法律体系维护的私有制——消费、使用或者具象化的商品。
接下来谈谈本节的第二个要点。马克思的早期文章《论犹太人问题》，表面上是在探讨废除德国犹太人法律资格限制的问题。这篇文章有不少言论妙趣横生，但就本文当前的讨论而言，只谈一个要点就够了。马克思表示，可见于宗教意识中的幻想同样可见于法律。基点是人类在一定的历史状况下诉诸宗教。青年黑格尔派（例如布鲁诺·鲍威尔）主张，要求犹太人的解放会阻碍真正的解放，因为该要求是从宗教层面（即犹太教徒）提出的。在鲍威尔看来，国家必须废除一切宗教范畴。世俗国家提供了鲍威尔需要的解决方案。马克思对此的回应是：问题不在于宗教本身，而在于国家和法律体系自身。宗教是虚幻的（即便也是十分要紧的）病状，但它反映了世俗国家内部的更为广泛的“幻想”病状。世俗国家并未解放人类。毋宁说，这类国家所体现的幻想同宗教难分伯仲。世俗国家的幻想在结构上近似于宗教，在事实上关联着宗教。正如马克思运用有些绕口的散文所表达的那样：
我们并不宣称：他们必须消除他们的宗教局限性，才能消除他们的世俗限制。我们宣称：他们一旦消除了世俗限制，就能消除他们的宗教局限性。我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。相当长的时期以来，人们一直用迷信来说明历史，而我们现在是用历史来说明迷信。……我们撇开政治国家在宗教上的软弱无能，批判政治国家的世俗结构，这样也就批判了它在宗教上的软弱无能。[25]
简言之，在马克思看来，现代世俗国家的政治世界也是连篇的幻想，同宗教相比不遑多让。[26]关于私有财产和商业的幻想，以及作为其维护者的法律结构，都在支撑着现代国家。
跟马克思早期论著有关的最后一个主题，涉及他在1842年底《莱茵报》发表的《关于林木盗窃法的辩论》一文。如马克思后来评论的那样，他在这篇文章中首次看清那些支撑着法律的社会—经济事项（他在观察时把封建主义向资本主义的过渡作为透镜）。捡拾树枝这一通行的封建习惯权利，被商业社会加以有效的“私有化”。农村的贫困本身源于财产被重新界定为“私有财产”。在这个意义上，法律促进了资本主义。奇怪的是，马克思文中的解决方案是恢复旧日的习惯权利（尽管他对这些习惯权利的用法稍显奇特），以对抗新兴的私有财产权。他说：“我们为穷人要求习惯权利，而且要求的不是地方性的习惯权利，而是一切国家的穷人的习惯权利。”[27]不过，值得一提的是，马克思的许多早期著作都未设想抛却法律或国家。他事实上采取了一种准自然法的或者习惯法的立场（立足于严格的世俗主义），大致是说：以真实法的“应然”模样——如马克思表述的那样，法律应当是“自由的肯定存在”[28]——观之，某些新出台的法律其实没有效力或者不真实。同样清楚的是，他当时没有拟议废除国家；相反，他憧憬着一个维护人民群众基本权利和自由的、更加激进的民主国家。从许多方面看，这些准自然法的论题以及国家的激进化和民主化，在马克思的后期著作中并未销声匿迹，毋宁说它们沉潜于思想皮相之下。这种思想皮相在不少后期著作中更显出实证主义和经济学的特性。但是，作为本真人性需要的人类解放、人际交往所应采取的正确方式、社会的未来结构特性，这种种根本主题依旧存留下来，只不过肯定同实证主义存在一定的张力。
马克思也算是唯物主义者，尽管（正如前文所言）他从未自称历史唯物主义者或辩证唯物主义者。唯物主义这个术语可以容纳许多意思。马克思对通俗意义上的唯物主义（即“沉迷于消费品”，我们今天不妨称之为消费主义）不感兴趣。他对启蒙时代的机械唯物主义也不怎么感兴趣，这种唯物主义试图借助某些机械论类比（人是机器）来解释人的属性。马克思无意探讨严格的物理唯物主义或行为主义。[29]必须对照本文前一节考察过的马克思对黑格尔唯心论的反抗，来理解马克思的唯物主义关怀。最简单地说，马克思想要坚持的观点是：人类在对自身状况冥思苦想之前，先得活下去（并且是通过劳动活下去）。因此，我们的社会—经济存在先于我们的反思意识。我们的物质生活条件，同时为我们的认知生活和我们的社会—政治结构奠定真正的基础。这里我们可以看到，“变形改造批判”再次穿行于马克思思想的根基。“主语”不是有自我意识的思想，“谓语”也不是物质生活：倒过来讲才是对的。主语和谓语须被变形改造。最好将该方法铭记于心，就是说，马克思是沿着哲学方向得出他那些唯物主义基本结论的。马克思不是突然在洗心革面之际“看到经验之光”的，不是从经验观察得出他那些结论的。他的前提推导路径是哲学性的。
这里的一大问题是：即便我们聚焦于马克思那种特定类型的唯物主义，其中仍存在彼此有别并且相互竞争的版本。我们不妨将它们分别称为比较生硬的版本与比较柔和的版本。我们在马克思思想的其他领域也会遇到类似的区分，而且，马克思到底赞同哪种版本，也是聚讼纷纭的话题。比较生硬的唯物主义或可称为“单向决定论”（unidirectional determinism）。物质条件在因果关系意义上决定着思想和政治—社会结构。这是恩格斯、列宁、普列汉诺夫和考茨基选中的维度，它再现于结构主义的马克思主义，后者的周围环绕着20世纪下半叶的其他马克思主义变种。这种唯物主义看起来接近自然科学，而且有时也力求效仿自然科学。[30]根据某些新近的马克思研究，这种唯物主义跟“认识论断裂”思想一脉相承，就是说，成熟期的马克思是“科学家”和“单向决定论者”。
另一方面，比较柔和的唯物主义可见于难以捉摸的马克思主义“实践”学说，在其中，“理论”和“实践”具有共生且互惠的（symbiotic and reciprocal）关系。实践论证的基本逻辑，否定了单向决定论主张的基本前提，亦即实践论证宣称：（体现于哲学思想、经济思想或法律思想的）反思性的思想和意识，能够实际作用于我们的物质条件。我们能让我们的理论适应我们的实践，也能让我们的实践适应我们的理论。简单说来，人的反思具有明确的效用，并不仅仅是物质生活条件的附带现象。这种比较柔和的唯物主义可见于马克思的某些著作，也可见于后世的马克思主义传统，例如安东尼奥·葛兰西、格奥尔格·卢卡奇、卡尔·柯尔施等著作家。[31]这种比较柔和的唯物主义也更加留心经济—社会范畴的可争议性。
马克思那种特定形式的唯物主义立足于政治经济学。我们可将马克思唯物主义学说的基本成分陈述如下：人类必须谋生才能得以幸存，而且他们在此过程中从事劳动。人类在劳动的时候采用某些物质技术（此时未加修饰）或者生产方式。生产方式构成人类劳作的外部情境，这情境可能是以犁耕作的中世纪农村，也可能是使用机器的19世纪工厂。于是，劳作的人进入生产关系，即在生产过程中与其他人建立的关系。生产关系具体化为被称作阶级的群体，而阶级关系取决于特定的生产方式或生产形式。当生产力变动时，生产关系随之变动。[32]例如，在资本主义制度下，有两大基本阶级。无产阶级劳动者为了工资而出卖自己的劳动。工人的产出多于领受。工资只够糊口之用。资本家阶级出售工人的产品以取得利润。因此，资本主义之存续，靠的是从劳动大军那里榨取劳动价值。资本家阶级的利益必然与无产阶级利益相冲突。经济生活的物质条件由此构成社会存在的真实基础。政治—法律结构只能借助这些物质条件得到理解。马克思在《<政治经济学批判>序言》这篇半自传性质的扼要篇章里面，将这整个过程称为其研究的“指导”。[33]
在此值得注意的是，马克思对这种“指导”的看法引发了又一番争论，同比较生硬的唯物主义与比较柔和的唯物主义之间的争论异曲同工。有互动型的经济还原论观念，也有消极型的经济还原论观念。[34]按照消极型经济还原论——它对应于比较生硬的唯物主义——法律和国家脱胎于经济力量，且服务于经济力量。法律和国家没有独立的有效性或实在性。它们不被理解为人类自觉意图的产物，而是反映了社会经济基础层面的阶级斗争。[35]
这种形式的消极型还原论，令许多马克思主义著作家感到不自在。[36]按照这种比较可疑的解读，马克思的《<政治经济学批判>序言》以及恩格斯的许多著作，不被视为马克思整套思想的充分表达。例如，葛兰西常把消极型还原论冠以“经济主义”这一粗略称谓，以显示自己的不屑。在这类批评者眼里，消极型还原论所包含的国家观和法律观是乏善可陈和过度简化的。此种还原论没有把握住国家和法律体系的更富互动性的维度，也忽视了那些围绕着国家政权的阶级冲突。它没有说明经济基础对法律的“决定作用”实际上是如何进行的。实际的因果关系机制在马克思的著作中仍处于胚芽阶段。据说，马克思文本充满了支持强调互动型还原论解读的潜力。但身为《<政治经济学批判>序言》作者的马克思可以这样回应上述批评者：他们的观点难免陷于“法律拜物教”——法律既被看作社会存续的必要条件，也被看作具有独立于经济或阶级因素的自主性——的危险。在消极还原论的解读中，法律没有任何独特之处。不过，互动论的大多数拥护者并不打算主张法律的完全自主性。他们所要主张的是，法律在某些情况下作用于经济生活，能够促进或者阻碍一定的生产方式。
这些不同立场同时可见于马克思有关封建制向资本主义过渡的经典论述，因而模棱两可。随着商业资本主义在经济基础中的缓慢发展，它必定侵蚀封建关系。劳动力因封建义务依附于某位贵族地主或者某片古老地产，这种情况对资本家来说是不利的。此外，人人都可作为共同资源随意享用的公地或公林，也深切阻碍着资本主义。在资本家看来（正如马克思在关于林木盗窃法的文章中指出的那样），地产必须是私有的和可以买卖的。劳工也必须摆脱封建束缚，以便前往资本家招工的地方。强制和露骨的暴力显然助推了前述进程，正如圈地运动所表明的那样；但马克思也注意到，由于财产法、契约法和侵权法的完善体系发展起来，前述进程同样受到法律的助推。通过造就无地可依的贫民（“自由劳工”）和基于私有财产的契约法，资本主义的地基得以逐步奠定。问题在于如何解读这些事情。一方面，可以（按照互动论命题）把法律看作半自主的东西，它有意提供了生产方式的变动条件。事实上可以说，法律有意识地构成了生产方式的外壳。该论证动摇了单向决定论和被动论的命题。另一方面，可以把法律理解为代表着资产阶级对生产资料的实际支配地位，但又受制于经济基础规律的强制性结构。按照这后一种理解，法律毫无自主性可言。它无非作为工具反映着经济基础。以上两种论证思路都能获得马克思文本的支持。
三、基础、上层建筑和法律意识形态
基础与上层建筑的基本思想，从本文第二部分水到渠成地推演出来。事实上，我们在此遇到的争论呼应着前文谈过的类似争论。一种理论看到的是基础与上层建筑之间的确切因果关系。另一种理论看到的是基础与上层建筑中的模糊趋势和更多的互动性。这后一种理论甚至导致某些批评者痛心于“基础”与“上层建筑”这对术语的使用。据称，若把这对术语当成或多或少有用的隐喻（即不指向任何经验实在），我们会免除许多困扰。[37]正如马克思的许多著作那样，这里的问题有一半可能仅仅起因于马克思从未正面处理该问题。[38]那对术语出现在他的某些著作中，但马克思似乎对于后人会为之赋予何种分量一无所知。比较老套的关于基础与上层建筑的工具论—因果论叙述，点明了法律和政治制度（上层建筑）与经济基础之间的明确对应关系。正如马克思在《<政治经济学批判>序言》里面明明白白指出的那样：
随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。我们判断一个人不能以他对自己的看法为根据，同样，我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据；相反，这个意识必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释。[39]
例如，封建时代的土地保有法（一种上层建筑现象）随着资本主义的发展而发生显著变动。这些变动的真正基础和原因解释，要到生产方式和生产关系的实际变动中去寻找，即要到物质基础中去寻找。
以上观点存在若干瑕疵。第一，以上论点难以解释某类法律的出现。例如，我们将如何根据以上模型解释那些对资本家活动作出约束的工厂法？又将如何解释社会福利立法，或者说有助于再分配的累进税制立法？在此诚然可以答道：这类法律以最低代价改善工人阶级的条件并且防范革命，从而间接帮助了资本主义。于是，抛开表面现象，这类立法仍然充当资本主义的帮手，在本质上还是一桩不吃亏的生意。此种回应或许可以解释某类立法，不过，试问如何解释其他法律呢？比如防范虐待儿童的法律、惩罚强奸的法律、确保精神障碍者获得适当看护的法律，又比如界定地方政府或中央政府官员职责的法律，抑或换个话题，交通法。要根据与资本主义经济基础的明确因果关系来解释前述法律，显然不是那么容易。尝试作出这样的解释，必定显得牵强附会。换言之，工具论命题无法说明全部的法律。
第二，某些法律规则看起来属于生产关系的组成部分，例如契约法。生产关系的联合有赖于此类契约规则。这些规则构成了经济实践的某种社会黏合剂。因此试问：我们能把契约法和生产关系分开吗？如果生产关系是由法言法语创设的，那就不好说基础显然决定上层建筑。有鉴于此，同时也考虑到其他许多理由，一些评论者对于基础和上层建筑之间的工具论—因果论模式颇感忧心。[40]事实上，马克思不常运用该模式，而恩格斯在晚年也通过一系列广为称引的书信对该模式作出限定说明，似乎也为该模式的怀疑者提供了不少理据。[41]
如前所述，在出自《<政治经济学批判>序言》的引文中，马克思一再想从类似的因果论视角看待意识形态。看待上层建筑重要维度的方式之一，是将之视为社会观念的体系。在前述引文中，马克思提到社会的法律观念、政治观念、宗教观念、艺术观念和哲学观念。引文明显采取了“还原论”和“工具论”的意识形态观——经由观念与物质基础的联系来解释观念。因此，法律意识形态仍是资产阶级社会意识的组成部分，而且马克思说得很明白，“我们判断一个人不能以他对自己的看法为根据，同样，我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据”。有鉴于此，公开的法律观念和法律形式本身其实没有表达任何实质性的东西，它们仅仅反映了深层的经济变化。[42]沿着这样的还原论解读思路不难设想，恩格斯以及其他人会把意识形态称为某一阶级（例如资产阶级）的“虚假意识”。法律人可能被称为资产阶级的职业意识形态家或“雇佣文人”，大多数知识分子、职业群体、学界人士亦然。
随后，马克思的观念受到特定的驱动，一系列问题因之出现。在其早期著作中，马克思似乎将“意识形态”同“作为实践的现实”相对照——这是一种哲学唯物主义本体论。在歪曲人类的本质方面，自由资本主义和宗教异曲同工。后来，马克思又将意识形态（＝歪曲）同自然科学（＝真理或知识）相对照。此处的视角变动依然涉及马克思著作中的认识论断裂。然而不太明朗的是，这两种对照观点中的意识形态一词到底包含哪些成分。在某些著作中，意识形态似乎相当宽泛，是指一般意义上的意识。在另一些著作中，马克思似乎把意识形态限定于经济—政治观念。于是立刻出现一个至今悬而未决的问题：自然科学是意识形态的组成部分，还是自成一格的事物？如前所言，马克思也没有说明确切的决定论机制。例如，且以A指代经济基础，以B指代法律意识形态，那么到底所谓“决定”是说A引起了B、A倾向于影响B，还是A为B设置了参数，甚或A和B存在共生关系？[43]在严格的实践层面，这类具有侵蚀作用的含义模糊性，跟法律活动中的日常问题直接挂钩。如休·柯林斯所言：“问题在于法官到底是遵循带有阶级特色的工具论考量，还是实施超然的推理模式？”[44]
马克思主义者同意识形态概念展开了持续交锋。一些人（例如葛兰西）的灵感来自“相对自主性”观念，这一观念为“超然的法律推理模式”留下余地。依葛兰西的命题——该命题业已出现在马克思的著作中，例如《路易·波拿巴的雾月十八日》——资本主义体制下的支配不是单纯借助强制达成的，而是经由观念领导权的微妙运作实现的。统治阶级意识形态经过普及，变成了普通公民的常识。权力不是赤裸裸的法律强制力，而是对语言、道德和文化的支配。以法律为例，它内化为每一位公民的意识。观念的这种内化作用使民风保持温良。居领导地位的观念变成了被统治阶级的实际观感。资产阶级领导权铸就了无产阶级的个人信念、规范和愿景。因此，葛兰西呼吁意识形态层面的斗争。栖身于无产阶级内部的有机知识分子，应当在斗争中发展一种可与拥护资产阶级领导权的传统知识分子相对抗的领导权——这大概可被视为批判法学研究（critical legal studies）信条的基础。总之，该视角并不认为法律单纯充当工具。法律未必维护统治阶级利益，而且并不完全被经济基础决定。事实上，法律可能反过来对经济基础本身作出某种规定。以上论点将在本文最后一部分得到专门讨论。
四、法律、政治和国家
有一种关于国家和法律的观点主导着马克思的论著，即二者是统治阶级经济利益的缩影。于是，国家被看作“管理整个资产阶级的共同事务的委员会”。国家充当了资产阶级在市民社会中的镇压总管，为了资本的积累而压制无产阶级利益。国家公职人员只效忠于一个特殊阶级，即资产阶级。法律人可能被视为资产阶级雇佣的仆从。法律是此种镇压机制的组成部分，体现了资产阶级智力活动的意识形态把戏。资产阶级—资本家阶级通过主宰经济权力而主宰政治权力。以上就是浓缩于《共产党宣言》的传统马克思主义国家观。马克思在这部著作里面讲得明明白白：
你们的观念本身是资产阶级的生产关系和所有制关系的产物，正像你们的法不过是被奉为法律的你们这个阶级的意志一样，而这种意志的内容是由你们这个阶级的物质生活条件来决定的。[45]
上述论证是一种阶级还原论。资产阶级的国家和法律体系是阶级现象。对马克思来讲，阶级是指经由某一生产方式内的一定社会关系而联合起来的庞大社会集团。每个阶级所得到的报酬、权力和地位各不相同。阶级之间的关系有产生冲突的趋势。依工具论视角，国家和法律体系被视为特定阶级利益的缩影。国家并不代表任何的集体福祉或不偏不倚。毋宁说，国家对社会中的特定经济利益而言不可或缺。阶级利益被认为出于特定阶级——在资本主义社会即资产阶级——的利益而驾驭国家机器。因此，国家的历史可以归结于阶级利益。在许多著作中，马克思倾向于按照此种阶级话语解释（特别是英国）19世纪的立法。例如，改革法案和十小时工作日法案的通过，以及谷物法的废止，都被看作资产阶级和土地贵族之间经济冲突的表现。
以上观点波及一连串问题。第一，［在资本主义范围内］立宪民主法治国和非立宪非民主的专制政权之间，似乎没什么区别了。二者都不过是具有剥削性的阶级组织。[46]立宪民主法治国只是更为成功地掩盖了自身的剥削本质，尤其是依托“法治”之类的伪装。第二，无论是“一般的”法治原则，还是“特殊的”财产法、契约法或刑事法，都不过是在拱卫资本主义的财产所有者。资本主义法治是法律拜物教的典型例证，就是说，为法律赋予了一种独立于社会经济—阶级基础的虚假自主性。在生产高度繁荣的时代，资本主义立宪国家还是会借助国家经费在民生问题上做做样子的，但到了经济危机时期便原形毕露。首先压减的总是工人群体的福利。这样一来，法治就沦为精心布置的骗局。[47]第三，马克思表示，自由主义国家的所谓平等权利造成了显然不平等的效果。人权实为市民社会中的资产者的权利。[48]人权维护了实施剥削的个体资本家，也维护了剥削所酿成的不平等经济后果。相关个体由于“享有”权利而得以保护自己的私利。因此，权利保障了那些体现资产阶级文化的根本不平等和剥削实践。资产阶级文化忽视了实质上的不平等，盲目恪守形式上的法律权利平等、道德权利平等或政治权利平等。马克思认为这整个图景不堪入目。
从同样的视角看，我们在自由主义社会见到的正义也是资本主义意识形态的特殊方面。这种正义（即便囊括了分配正义的维度）对于福利的分配方式仅仅给予最少的关注，并且无视生产过程本身所隐含的大规模不平等。换言之，这种正义在资本主义酿成祸端之后才采取措施，为时已晚。正义在共产主义者的心目中不是美德。于是，马克思明确采取了反［资本主义］正义和反［资本主义］权利的立场。真正的共产主义一旦降临，便不再有阶级，不再有强制，不再有冲突，不再有私有制，因此，届时人们也不再需要主张正义或权利。在财富充裕并且实行公有制的时候，分配原则或者任何的分配或审判机制便丧失了存在的理由。总之，按照以上理解，马克思反对整个资本主义法治国概念，视之为错综复杂的圈套。法律是马克思国家观不可或缺的部分，故而共产主义的反［资本主义］国家的立场，意味着［资本主义］法律的废除。
上述传统叙事不是没有内在的模糊性，在“无产阶级专政”之类的概念上尤其如此。无产阶级专政学说所构想的国家，更多属于最终为人类利益效力的、推行积极的革命改造工作的工具（即便它仍被看作过渡性的组织），而非消极的、强制的、保守的公共机构。马克思本人对国家的有分寸的热忱甚至可见于《资本论》，其中热情洋溢地评价了英国工厂调查委员会的工作，特别是霍纳的工作，认为“他对英国工人阶级有不朽的贡献，他终生不仅同恼怒的工厂主作斗争，而且同大臣作斗争”。[49]马克思随后饶有兴致地谈道：英国工厂主把工厂视察员比作法国大革命时代的国民公会委员。[50]不过，这很难说是只服务于资产阶级利益的、消极的、强制的阶级国家图景。
对国家和法律作出的更严格的阶级分析也表明，要是不存在阶级，也就不会有法律和国家。阶级冲突是国家的前提条件。该观点后来集中体现于列宁的著作《国家与革命》。此种观念转而催生另一种观念，即国家和法律秩序将会“消亡”（这后一观念系由恩格斯首倡，并为列宁所秉承，尽管许多人会争辩说它也存在于马克思的文本中）。有鉴于此，共产主义社会将是（在严格描述的意义上）没有国家和法律的社会。于是，从严格唯物主义的观点看，国家不是主角。由此造成的最终结果看起来很像共产主义的无政府主义，尽管马克思本人激烈反对此类结论，并且对蒲鲁东、巴枯宁之类的无政府主义者投以尖刻的鄙薄。但马克思始终没有解决共产主义和主流无政府主义之间的关系问题。
然而，阶级还原论和工具论的视角并不代表马克思的全部著作。让我们先来谈谈阶级问题。某些著作中的阶级较为复杂，称不上铁板一块，而且包含着跟政治或法律支配没有明显联系的派别。按这种理解，国家及其法律体系显然并不体现某一统治阶级的利益。此外，正如马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中极力表明的那样，阶级内部的不同派别之间可能存在冲突。马克思提到资产阶级内部的四个经常冲突的派别：地产所有者、金融贵族、工业资产阶级和商业资产阶级。而且，流氓无产阶级区别于无产阶级，小资产阶级区别于农民。一位评论者曾说：“诉诸阶级中的‘派别’……就意味着……‘阶级’不是有助于说明具体事件的、足够精确的概念。”[51]从派别的视角看，法律实际上可能变成“阶级斗争的场域”。[52]因此，法律并不总是代表某一阶级利益的镇压工具。事实上，许多法律也可能有利于工人阶级，例如工厂法。还有一些法律源于社会阶级之外的各色集团的压力。[53]再者，由于马克思没在任何地方说明阶级跟财产所有权之间的准确关系，阶级概念始终模糊不清。
对阶级和国家之间关系的疑问——《路易·波拿巴的雾月十八日》对此作出概述——致使马克思提出：在法国1848—1850年的情况下，国家并不代表任何资产阶级派别，甚至不代表一般意义上的资产阶级。事实上，马克思主张：国家和法律有可能违背资产阶级的利益。[54]这有效动摇了两种观点，其一是把“阶级”直接等同于“法律”和“国家”，其二是认为必须以阶级来分析国家（尽管马克思在《共产党宣言》等著作中极力坚持这两种观点）。正是马克思以上作出进一步限定的论点，使得阐发如今所谓的“国家自主性理论”成为可能，该理论强有力地影响了20世纪晚期的马克思主义研究。该理论或多或少认为国家和法律是一种凝聚因素，也是阶级内部不同派别的斗争场所，甚至是可以调整阶级冲突的公共机构。要点在于法律推理具有了独立于社会经济基础的相对自主性，不能完全用生产方式或生产关系来解释。
这个相对自主性命题可让我们重新思考对于法治等概念的草率驳斥。近年来有些评论者显然已经重新关注马克思笔下的这个议题，他们认为基础和上层建筑之间的非直接决定论，并不能真正解释法律本身的性质。法律实为某些生产关系类型的固有组成部分。汤普森沿着这样的思路，认为18世纪的英格兰法“层叠于生产关系的基础之内，离开了法律的生产关系是难以运转的”。他接着谈到，我们不宜“简单地把全部法律剥离出来作为意识形态，又将其并入统治阶级的国家机器”。[55]鉴于“意识形态领导权是个斗争场域”这一葛兰西式的命题，汤普森主张纠纷的解决有赖法律场域的交锋。法律肯定仍然表达阶级权力，但法律意识形态本身的部分成功取决于不偏不倚的外观。诚如汤普森所言，法律“若不坚持它自己的逻辑和公正准绳，就无法显得不偏不倚；其实，就连统治者有时也发现有必要通过实现正义，让他们的权力合法化，让他们的职能道德化，让他们自以为有益且公正”。[56]因此，法律修辞诚然不过是修辞，但并非空洞无用的东西。半自主的法律逻辑常被用于对抗统治集团——此乃马克思《路易·波拿巴的雾月十八日》论证要义之一。因而对汤普森来说，法律并不等于未加修饰的阶级权力。法律当然涉及阶级权力，也通过重新界定财产权动摇了封建制，但法律的焦点并不完全在于阶级利益。法律自身的逻辑和修辞为法律赋予了一定程度的自主性，使其能在某些情况下约束统治集团。法律也是统治集团内部不同派系相互斗争的场域。汤普森得出结论：这样的法治概念显然有别于肆意妄为的专政。他说，这其实是一种“文化成就”。[57]
还有许多辩护者致力于借助某种相对自主性概念作出补救，使马克思不至于陷入反国家主义和反法律的立场。一些评论者发现，马克思早期著作中的某些论点能够支持此种构想。例如，在一篇早年论文里，马克思把法律称为“肯定的、明确的、普遍的规范，在这些规范中自由获得了一种与个人无关的、理论的、不取决于个别人的任性的存在。法典就是人民自由的圣经”。[58]他还在一些地方发表意见支持（同资产阶级新兴法规相对立的）经久确立的习惯法。[59]其他学者惊讶地注意到，马克思区分了“真正的”法律和“非真正的”法律。比如就在前面引用过的《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》里面，马克思指出：
法律只是在受到践踏时才成为实际有效的法律，因为法律只是在自由的无意识的自然规律变成有意识的国家法律时，才成为真正的法律。哪里法律成为实际的法律，即成为自由的存在，哪里法律就成为人的实际的自由存在。因此，法律是不能预防人的行为的，因为它是人的行为本身的内在的生命规律。
保罗·菲利普斯对此评论道：“此处的区分意义重大，因为它设定了一种凌驾于单纯人为法秩序之上的秩序，由此可见，这是一套‘自然法理论’。”[60]
马克思即便在后期著作中似乎依然坚信：存在着对人类而言自由圆满的状况，人类的自然本性将在其中欣欣向荣。正如一位评论者指出的那样，马克思笔下（同样也在黑格尔笔下）存在“虚构的显明性”，即“这样一种社会构想，在其中，现有社会角色和社会关系‘背后隐藏着的’事物……将在一种新的社会秩序中显露出来，届时那种新秩序对它的参与者来说已经‘显而易见’”。[61]有关未知世界中的积极自由、圆满和可完善性的观念，不仅隐含在异化问题的讨论中（参见早期著作），而且始终隐含在马克思后期有关剥削和共产主义的讨论中。[62]这种自由观与马克思强烈的（尽管尚未明言的）社群主义有着微妙联系，而社群主义在此是指马克思的一种根深蒂固的信念，即人类是社会动物，只能在一定类型的共同体中自由发展。在资本主义体制下受到扭曲和湮没的，并将在共产主义体制下恢复元气的正是这种共同体。按照预计，这样的社会乃是人类历史发展的归宿。马克思本人希望撇清与该观点的关系，因为它有浪漫空想的味道。然而不可否认的是，该观点贯穿于马克思的著作集。
异化是失而复得的可完善性的一个主要例证。对异化概念的最初阐发出现在神学语境中。人类由于原罪而同上帝相异化。在黑格尔笔下，异化具有了哲学性质；精神外化于世界中。精神同它自身相异化。思想的任务就是克服精神的自我异化，使自己在世界上怡然如在家园。克服异化就是认识到世界并不同我们的思想相异化。但对费尔巴哈来说，真正的异化是指人类将自己的本质移交给上帝或黑格尔式的精神。要克服异化就要改换主语和谓语，就要认识到上帝是经过观念化的人。然而在马克思看来，异化采取了一系列微妙的形式。[63]他的基本观念是：人的异化是比较直接、比较实际的，涵盖了其他一切概念。在讨论这个话题时，马克思首先谈到经由劳动的异化。劳动创造资本，资本脱离了劳动的控制并且具有了似乎独立的存在，反过来支配着最初的生产者。于是，工人发现自己同自己的劳动产品相异化。资本主义语境中的劳动，不再是自由的和创造性的。它是谋生所必需的事情，因而对工人施加了异己的强制力。结果，工人同自由的创造力（人类的真正本质）相异化，进而同其他人类同胞相异化。克服人的异化最终意味着推翻那些导致本真沦丧和自我沦丧的经济社会形式。对历史之谜和人类异化的解决方案就是共产主义。[64]这里明显涉及一种确切的、根本的人类本性，它带有某些可加以详细说明的需要，能在一定类型的共同体中欣欣向荣，认为某些“自然法则”未必是出自外在权威的公开诫命，更是源于理性的、非强制的、自然规范。
虽然马克思表面上是一位反法律的理论家，但某些学者声称有可能识别出一套共产主义的法律理论和正义理论，因而也有可能识别出一套共产主义的国家理论（鉴于马克思早年对激进的参与式民主国家感兴趣）。[65]在某些著作、特别是《哥达纲领批判》中，马克思确实提到共产主义体制将会施行的正义原则，即“各尽所能，按需分配”。[66]这样的正义观想必可以防止对生产资料的不平等获取，并且杜绝异化和剥削。它也将在分配层面回应人的需要，尽管马克思所用的“需要”概念十分模糊。对社会关系、令人满意的劳动以及诸如此类事物的需要，都显然超出了肉体生存的范畴。很难不把马克思笔下的某些需要理解为“需求”或“利益”，而这些概念显然是另一回事。
身为近来的理论家之一，汤姆·坎贝尔相信我们能够调和以下两方面：一方面是马克思的历史主义，以及不那么严格的唯物主义学说的某些成分，另一方面是对共产主义正义的信念，以及共产主义社会的道德至尊地位。坎贝尔区分了形式的正义概念和实质的正义概念。前者是指在程序上恪守规则，后者涉及规则本身的正义性。坎贝尔认为马克思在这两种含义之间移动。正义如果仅仅关乎各种正式程序，就是内在于法律和国家的东西。废除国家也就意味着废除法律和正义。然而，正义如果关乎规则的内容，便涉及那些为规则赋予效力的社会规范，未必随着国家的废除而消逝。于是，在坎贝尔看来，可以认为正义关乎非强制性社会规范的内容。这一主张让正义脱离了强制力，尽管我们并不清楚坎贝尔所论说的社会规范跟法律是不是一回事。我们也完全不清楚非强制性的社会规则在实践中会是什么样子，以及它们到底能否发挥作用。坎贝尔论证的结果在于：社会主义法制是可以成立的，“只要存在着得到社会承认的、在领土范围内拥有权威性的、由专门机关在个案中行使解释和审判职权从而加以适用的规则”。[67]坎贝尔表示，该论点同样可以适用于社会主义权利。权利的约束性将取决于接受的意愿，而非强制。因此，“如果形式正义在一定程度上包含根据个人权利对待每个人，那么我们也就有了一条可行的纽带，将潜在适用于社会主义社会的各种有关权利和正义的准法律观念连接起来”。[68]有趣的是，坎贝尔所用的正义—法律—权利概念，有某种世俗化自然法的浓厚韵味（我们可以在马克思的早期著作中清楚地看到这种自然法，而且我一向坚信，它同样构成马克思后期著作的根底）。[69]
结语
马克思的法律观念是很难概括的，理由如下。一个主要难题当然在于其相关著作比较零散，事实上，他没有为我们留下一部可作为焦点的法律科学或法哲学系统专论。此外，随着他的思想事业跨越不同阶段，他的视角经常发现微妙变化。马克思的一些评论者对此已有详细论述，并且要么试图将我们的注意力完全引向中后期的马克思，要么完全引向早期的马克思。我本人对这场论争的理解是：马克思为了建立他的政治经济学基本前提（这些前提后来成为其毕生研究工作的“指导”），运用哲学和伦理学的工具钩深索隐。他之所以决定专注于资本主义经济体制内的某些过程，显然是从哲学批判获得了启发。哲学因素支撑着马克思的全部后期研究工作。[70]
我也主张：一些强有力的伦理命题始终贯穿于马克思的研究工作，他对异化和共产主义的观点可资为证。他零星作出的规范性法律思考，似乎反映了那些伦理命题。故而我主张：马克思笔下流露出一种世俗自然法立场的诸要素。在一定程度上由于其视角的微妙变化，他的著作也就存在许多没有化解的张力。例如，马克思被强健的决定论和唯物论深深吸引（恩格斯对此予以充分展开），但伦理、实践和积极自由的根本命题不易与之调和。马克思的某些文字确切无疑地表明他信奉某种强决定论和唯物论，但他的另一些文字同样确切无疑地表明他的伦理兴趣，这就呈现出没有化解的张力。此种张力影响到我们对马克思法律思想的整个探究方式。按照其中一种叙事，马克思的著作中存在一种较具决定论色彩的视角，认为法律本身没什么好议论的——法律不过是由社会经济基础所决定的资产阶级国家的阶级镇压机制。但另一方面，青年马克思崇奉一种经过激烈改革和民主化的法治国形态。[71]如前所述，还得考虑到他的自然法思想，以及近来有不少理论家相信可以提炼出马克思关于共产主义正义、权利和法制的理论。
然而纵然认可马克思确有一套规范性的法律理论，我们依然面临一系列相关难题。如今许多著作家会强调：马克思对阶级剥削的分析无视一个事实，即不少社会群体（妇女、少数族裔、残障人士、老年人、不断增长的社会底层）并不契合传统的阶级分析。他们受到剥削，他们也有自己的需要，但他们并不契合马克思主义关于被剥削者的范畴框架（即男性无产阶级劳动者）。[72]许多法律的扶持者是一些并不契合正统马克思主义叙事的压力集团。就此而言，人们或许可以说马克思的社会理论有些过时了。那些理论同19世纪后期和20世纪初期工业社会的文化结构紧密挂钩。19世纪科学和社会理论的某些唯物主义志向，以及19世纪后期各类工业无产阶级群体对太平盛世的憧憬，在很大程度上束缚了马克思所用的法概念。不过，正如许多理论家注意到的那样，马克思的理论富于潜在生命力。随着21世纪的理论家致力于探讨甚嚣尘上的市场导向型自由个人主义的遗产（这种个人主义主宰了20世纪的最后数十年），未来或许可以见证马克思研究的兴盛。
- End -
注 释
[1]译自Andrew Vincent, "Marx and Law," Journal of Law andSociety, vol.20, no. 4, 1993, pp.371-397。本文是近30年来英语世界最负盛名的马克思主义法学研究论文之一（当然，其中有些言论需要读者加以批判地借鉴），曾被收入两部重量级文集，其中一部还以本文标题为书名：Bob Jessop & Russell Wheatley eds., Karl Marx's Social andPolitical Thought: Critical Assessments, Second Series, Vol. V, Routledge,1999; Susan Easton ed., Marx and Law, Ashgate, 2008。这篇译文系国家社科基金一般项目“《马克思法律思想考证辞典》编撰”（23BFX002）阶段性成果。翻译过程使用了中央编译局的马克思恩格斯著作中译本，有新版的即采用新版表述，以下不再专门说明。由于文森特教授的引证与论述跨越了英语和欧陆语言，因此译者未对“法”和“法律”作出严格区分。感谢文森特教授、黄涛老师和季克强博士在翻译授权问题上提供的便利。
[2]要了解马克思的生平，参见I. Berlin, Karl Marx (Oxford University Press, 1973)或者David McLellan, Karl Marx: His Life and Thought (London: PalgraveMacmillan, 1973)。
[3]凯恩和亨特指出：“二人［即马克思和恩格斯］从未……在研究和写作中就法律谈法律。”Maureen Cain and Alan Hunt, Marx and Engels on Law, Academic Press,1979, p.ix; see, also, Hugh Collins, Marxism and Law, Oxford University Press,1984, p.9。
[4]可被归入此类的另一论著，是他对黑格尔政治哲学的早期批判：《<黑格尔法哲学批判>导言》(1843/1844)。See H. Kainz ed., Hegel's Philosophy of Right with Marx'sCommentary, 1974. See, also, Karl Marx, Early Texts, translated and edited byDavid McLellan, 1971, pp.115-129。
[5]See P. M. Sweezy, The Theory ofCapitalist Development, Oxford University Press, 1942; Maureen Cain, "TheMain Themes of Marx and Engels' Sociology of Law," in Piers Beirne andRichard Quinney eds., Marxism and Law, 1982, p.63。
[6]在阿尔都塞看来，此种认识论断裂所描述的是“前科学的（pre-scientific）的思想世界向科学思想世界的跳跃”。See glossary of terms in L. Althusser, ForMarx, 1969, p.248。
[7]也可以肯定，马克思在19世纪40年代的早期著作中，认可法律的价值在于切实助益彻底民主制国家中的自由。他的其中一篇文章把法律称为“自由的肯定存在”。参见K. Marx,"Debates on the Freedom of the Press and the Publication of theProceedings of the Sixth Rhenish Parliament," in Karl Marx, Early Texts,translated and edited by David McLellan, Barnes & Noble, 1971, p.36。到了《共产党宣言》那里，法律已变成资本主义意识形态的组成部分。我们不妨称之为单纯工具论的法律观。在《路易·波拿巴的雾月十八日》那里，马克思表现出更深的犹疑不定：法律不只是自由的肯定存在，也不只是资本主义的流溢。法律成为阶级斗争的场域。法律也可以反制资本主义并维护工人利益，正如英国的工厂法那样。总之，我不认为马克思的著作中存在任何确切的断裂；微妙的、决心未定的观点调整倒是有的，但未必都代表他思想的进展或成熟。
[8]关于这篇《大纲》和马克思恩格斯后来的关系参见Terrell Carver, "Marx and Engels's 'Outlines of a Critique ofPolitical Economy'," History of Political Thought, vol.4, no.2(1983),pp.357-365; and G. Claeys, "Engels' Outline of a Critique of PoliticalEconomy (1843) and the Origins of the Marxist Critique of Capitalism,"History of Political Economy, vol.16, no.2(1984), pp.207-232. Also, TerrellCarver, Marx and Engels: The Intellectual Relationship, Brighton: HarvesterWheatsheaf, 1983; David Conway, A Farewell to Marx: An Outline and Appraisal ofHis Theories, Penguin Books Ltd, 1987, p.28。
[9]正如一位学者注意到的那样，“恩格斯在《自然辩证法》里面不仅声称物质在历史上先于精神，而且声称物质是意识演变的原因和来源。将精神不过是物质的生物学副产品这一还原论观点归于马克思，一度成为老生常谈。通过指出‘意识形态领域’能够反作用于它们自己的社会经济原因，恩格斯试图留下豁免条款，但这种公式化说明并未根本改变物质作为第一推动者的体系定位。”S. Avineri, The Social and Political Thought of Karl Marx,Cambridge University Press, 1968, p.66。
[10]S. Avineri, The Social andPolitical Thought of Karl Marx, Cambridge University Press, 1968, p.66-67. 沉不住气的马克思主义者对恩格斯的回应，参见Lucio Colletti,Marxism and Hegel, ch. 3。以较富哲学色彩的方式对此类马克思主义解读方式的探讨，参见CharlesTaylor, Hegel and Modern Society, Cambridge University Press, 1979, p.140ff。新近出版的德国社会民主党及其学说的简史，参见S. Miller and H. Potthoff, A History of German Social Democracy:From 1848 to the Present, New York: St. Martin's Press, 1986。
[11]G. W. F. Hegel, The Philosophy ofRight, translated by T. M. Knox, Oxford University Press, 1971. 推崇（和贬损）黑格尔的英语世界学者，清楚地表明他们所意在于的黑格尔文本的旨趣。他们在纷纷概述他们对于黑格尔的支持或批评时，采用了诸如鲍桑葵的《关于国家的哲学理论》（The Philosophical Theory of the State, 1899年）或者霍布豪斯的《形而上学的国家论》（The Metaphysical Theory of the State, 1918年）之类的标题。
[12]See J. H. Merryman, The Civil LawTradition, Stanford University Press, 1969。
[13]这在一定程度上解释了保罗·菲利普斯（Paul Phillips）的以下论点，即“马克思许多早期著作的一个值得留意的方面，是其中使用‘国家’这一概念的频率远高于后期著作”。然而，我未必和菲利普斯一样困惑于马克思“将‘法律’作为一个不太精确的术语用于涵盖立法机关的几乎一切产物，兴许也包括行政机关的产物”。Paul Phillips, Marx on Law and Laws,Martin Robertson, 1980, p.21. 马克思在早期著作中较为频繁地使用“国家”一词，是因为他当时关注黑格尔（正如菲利普斯指明的那样），以及国家和法律这对概念在欧陆法学中的含义比在英国法律传统中的含义更广泛、更综合。普通法传统中的国家概念更加模糊。在普通法传统中，与其说法律是源于国家的东西，不如说法律关联于法院所践行的、行政当局所认可的共同体既成习惯和先例。
[14]Maureen Cain and Alan Hunt, Marxand Engels on Law, Academic Press, 1979, p.xi。
[15]Paul Phillips, Marx on Law andLaws, Martin Robertson, 1980, p.6。
[16]瓦尔托夫斯基(Marx Wartofsky)评论道：“在重要的意义上，费尔巴哈终其一生都是黑格尔主义者。费尔巴哈学术工作的宗旨在于人类意识的进步，在于不断展开的自我意识。而且费尔巴哈本人恰恰承认的是，黑格尔哲学建立了意识发展的形式并提出了进步的模型。”Marx Wartofsky, Feuerbach, Cambridge University Press, 1977, p.141。
[17]Marx Wartofsky, Feuerbach,Cambridge University Press, 1977, p.193。
[18]关于“变形改造批判”的译名和内涵，参见约瑟夫·奥马利：《卡尔·马克思的方法论》，姚远编译：《马克思与德国古典法哲学》，法律出版社，2024年，第240-249页。——译者注
[19]正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第六条指出的那样，“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。K. Marx, "Theses on Feuerbach,"in Karl Marx and Friedrich Engels, The German Ideology and Other Writings, ed.C. J. Arthur, Lawrence & Wishart, 1970, p.122.
[20]K. Marx, "Towards a Critiqueof Hegel's Philosophy of Right: Introduction," in Karl Marx, Early Texts,translated and edited by David McLellan, Barnes & Noble, 1971, p.123。在同一文本更靠前位置的一段更长文字中，马克思评论道：“人创造了宗教，而不是宗教创造人。就是说，宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。但是，人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。……宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争”（pp.115-116）。
[21]H. Kainz ed., Hegel's Philosophyof Right with Marx's Commentary, 1974, p.47.
[22]K. Marx, "Economic andPhilosophical Manuscripts," in Karl Marx, Early Texts, translated andedited by David McLellan, Barnes & Noble, 1971, p.163.
[23]K. Marx, "Towards a Critiqueof Hegel's Philosophy of Right: Introduction," in Karl Marx, Early Texts,translated and edited by David McLellan, Barnes & Noble, 1971, p.122.
[24]K. Marx, "Economic andPhilosophical Manuscripts," in Karl Marx, Early Texts, translated andedited by David McLellan, Barnes & Noble, 1971, p.134.
[25]K. Marx, "On the JewishQuestion," in Karl Marx, Early Texts, translated and edited by DavidMcLellan, Barnes & Noble, 1971, p.91.
[26]《论犹太人问题》这篇文章的另一引人入胜的主题也值得探讨，因为它强化了马克思的如下要点：宗教在结构上体现了与国家政治领域相应的重要主题。马克思追问犹太精神在基督教社会中象征着什么。马克思指出，犹太精神意味着金钱崇拜。他说：“犹太教的世俗基础是什么呢？实际需要，自私自利。犹太人的世俗礼拜是什么呢？经商牟利。他们的世俗的神是什么呢？金钱。”（id., p.110）他坚信，犹太教是基督教商业社会实际状况的隐蔽形态：“犹太人的想象中的民族是商人的民族，一般地说，是财迷的民族”（id., p.113）。因为基督教社会不能向自己坦白商业社会的真实本性，它就把它对自己的憎恶投射到犹太教上面。犹太教成为受到憎恶的对象化形态，它的背后是基督教社会实际上对自己的憎恶。如马克思所言：“基督教是犹太教的思想升华，犹太教是基督教的鄙俗的功利应用”（id., p.114）。金钱作为犹太教的本质，因而作为基督教社会的本质，将一切东西商品化。于是，金钱是“人的劳动和人的存在的同人相异化的本质，这种异己的本质统治了人，而人则向它顶礼膜拜”（id., p.112）。这里我们可以再次看到变形改造批判的运用。除了马克思关于商业社会之“无意识”层面的、具有惊人敏锐性的仔细解析，我们也能在此非常清楚地看到马克思所断言的宗教、政治、经济之间的结构重叠。
[27]K. Marx, "Debates on the Lawon Thefts of Wood - the Proceedings of the Sixth Rhenish Parliament," inKarl Marx, Early Texts, translated and edited by David McLellan, Barnes &Noble, 1971, pp.49-50。更进一步的讨论，亦参见David McLellan, Marxism before Marx, Penguin Books, 1972,pp.126-131; Paul Phillips, Marx on Law and Laws, Martin Robertson, 1980, p.13。
[28]K. Marx, "Debates on theFreedom of the Press and the Publication of the Parliamentary Proceedings ofthe Sixth Rhenish Parliament" (Rheinische Zeitung, May 1842), in KarlMarx, Early Texts, translated and edited by David McLellan, Barnes & Noble,1971, p.36。
[29]在某种程度上，恩格斯在《自然辩证法》之类的著作中不知不觉地陷入这一范畴。
[30]无论恩格斯是否真的始终相信这一点，他肯定表达过几分这样的观点。例如，他在《在马克思墓前的讲话》中声称，马克思对政治经济学规律和历史规律的发现，可以比肩达尔文对进化生物学规律的发现。See K. Marx and F. Engels, Selected Works, 1968, p.435。See comments on this by Hugh Collins, Marxism and Law, OxfordUniversity Press, 1984, p.4ff。
[31]该论点坚称马克思提供了一套政治理论而非社会科学，这至今还得到某些文本的重申，例如参见Barry Hindessand Paul Hirst, Mode of Production and Social Formation, Palgrave Macmillan,1977。比如他们主张：法律可以成为资本主义生产方式发展条件的一部分。
[32]这整个论点（即生产力或生产方式决定生产关系）面临不少问题。技术在一定程度上取决于发明者的思想见识，因此，马克思似乎想把物质力量和思想生活一分为二的做法显得有争议。至于其他那些问题，我们在此不予赘述。例如参见S. Lukes, "Can the base be distinguished from thesuperstructure?" in David Miller and Larry Seidentrop eds., The Nature ofPolitical Theory, Oxford University Press, 1983。在重述马克思的思想并回应其诸多批评者方面，迄今炉火纯青者当推科恩（G. A Cohen），参见G. A Cohen, Marx's Theory ofHistory: A Defence, Oxford University Press, 1978。
[33]马克思的完整原话是这样的：“我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。我在巴黎开始研究政治经济学，后来因某件先生下令驱逐而移居布鲁塞尔，在那里继续进行研究。我所得到的，并且一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果，可以简要地表述如下：人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”K. Marx, "Preface to the Critique of Political Economy",in K. Marx and F. Engels, Selected Works, Moscow: Progress Publishers, 1968,p.182。对这段引文的重要意义的讨论，参见Terrell Carver, Marx's SocialTheory, Oxford University Press, 1982。（亦参见姚远：《历史唯物主义法学原理中的“建筑隐喻”》，《法制与社会发展》2020年第6期；姚远：《历史唯物主义法学原理中的有机体隐喻探源》，《人权法学》2022年第6期。——译者注）
[34]作者使用的术语是“economic reductionism”（经济还原论，即法律和国家只是经济的衍生物，可以被还原、化约或者归结为经济关系），而非国人更常见的“economic determinism”（经济决定论）。二者的内涵大同小异。——译者注
[35]苏联马克思主义法学家帕舒卡尼斯的著作《法的一般理论与马克思主义》，强烈响应了经济还原论命题。（中译本参见［苏联］帕舒卡尼斯：《法的一般理论与马克思主义》，姚远、丁文慧译，商务印书馆，2024年。——译者注）在帕舒卡尼斯看来，对法律的任何理解的出发点在于一定的经济条件，在这种经济条件下的社会关系带有法律性质。法律此时“在根本上是一种资产阶级的社会调整方式。仅当伴随着资本主义商品生产的一般化，商品交换发展起来的时候，法定权利义务的拜物教形式才变得随处可见。因为法律反映了这样的交换形式，法律也就具有资产阶级性质。……法律主体不过是高高在上的抽象商品所有者。”P. Beirne and R.Sharlet eds., Pashukanis: Selected Writings on Marxism and Law, Academic Press,1980, p.21。亦参见收入这部文集的《帕舒卡尼斯与社会主义法制》（Pashukanis andSocialist Legality）一文。前述命题导致帕舒卡尼斯提出，实际上不可能存在无产阶级法或社会主义法（帕舒卡尼斯不知道社会主义国家也可以搞市场经济，或者说他以为社会主义和商品经济在原则上不相容。社会主义市场经济的成功实践是当代中国人对世界的伟大贡献。译者注）。如果商品交换被废除，法律看起来也将被废除（尽管他的确在“技术规范”和“法律规范”之间作出区分，并设想社会主义会保留某些技术规范）。
[36] “马克思主义理论史的主要问题来源始终在于如下倾向：将简单的还原论命题纳入马克思主义社会理论的实质内容。”MaureenCain and Alan Hunt, Marx and Engels on Law, Academic Press, 1979, p.63. 凯恩和亨特在其著作的导论中主张：“若认为马克思有一套经济学的法律理论（法律在其中据说体现和反映了经济利益），那么这样的观点堪称‘牵强附会’和‘稚气未脱’。”柯林斯（Collins）也评论道：“直到现时代的马克思主义法理学之所以显得贫乏，或许在很大程度上是由于马克思主义的唯物主义侧重点。”Hugh Collins, Marxism and Law, Oxford University Press, 1984, p.10。
[37]Maureen Cain and Alan Hunt, Marxand Engels on Law, Academic Press, 1979, p.49。
[38]“马克思在经验叙述中明显意识到法律对经济的影响，但他从未明确将这一见解纳入自己的理论叙述。……于是，他的理论观点仍然是单向的决定论，尽管他笔下的某些段落为本该阐发的不同观点奠定了基础。”Paul Phillips, Marx on Law and Laws, Martin Robertson, 1980, p.201。
[39]K. Marx and F. Engels, SelectedWorks, 1968, pp.182-183。
[40]“基础和上层建筑之间基本的、空间上的区分，经不起较真的审视。在调整着国家机器的同时，社会制度的法律形式也令人意外地出现在生产关系中。无论就表面现象和形式属性而言还是就功能而言，都不好区分调整经济的规则和调整国家的规则。”Hugh Collins, Marxism and Law, Oxford University Press, 1984, p.87。
[41]例如1890年恩格斯致约瑟夫·布洛赫的那封著名书信，其中写道：“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。经济状况是基础，但是对历史斗争的进程发生影响并且在许多情况下主要是决定着这一斗争的形式的还有上层建筑的各种因素。”这封信以及其他书信的节选，参见Maureen Cain and Alan Hunt,Marx and Engels on Law, Academic Press, 1979, p.55ff; also K. Marx and F.Engels, Selected Works, 1968, p.692ff。
[42]“人们的观念、观点和概念，一句话，人们的意识，随着人们的生活条件、人们的社会关系、人们的社会存在的改变而改变，这难道需要经过深思才能了解吗？”K. Marx and F. Engels, The Communist Manifesto, 1967, p.102。
[43]考虑到列宁在其名著《怎么办？》里面，谈到“社会主义意识形态”能在对抗资产阶级意识形态的阶级斗争中充当武器，有关意识形态概念的论点更加令人困惑。相关讨论参见Andrew Vincent, Modern Political Ideologies, Blackwell Publishers,1992, ch. 1。
[44]Hugh Collins, Marxism and Law,Oxford University Press, 1984, p.70。
[45]K. Marx and F. Engels, TheCommunist Manifesto, 1967, pp.99-100。
[46]事实上，在列宁看来，生活在非立宪非民主的国家中也不是没有好处，可以更快地激起无产阶级的自省。特别是利用了福利国家计划的立宪民主制国家会造成一种印象，仿佛资产阶级实际上也是关心无产阶级苦难的，因而趋于削弱无产阶级的革命潜能。
[47]对法治的这类粗疏的太平盛世型解读，如今仍可见于某些论著，例如参见Z. Bankowski and G.Mungham, Images of Law, Routledge & Kegan Paul Books, 1976, p.97。
[48]马克思在他的一篇早期论文里面铿锵有力地指出：“所谓的人权，不同于公民权的人权，无非是市民社会的成员的权利，就是说，无非是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利。”'On the Jewish Question" in McLellan, op. cit., n. 3, p.102。
[49]K. Marx, Capital, vol.1, 1909,p.208, n.1.
[50]K. Marx, Capital, vol.1, 1909,p.271.
[51]Paul Phillips, Marx on Law andLaws, Martin Robertson, 1980, p.151.
[52]B. Edelman, Ownership of theImage: Elements for a Marxist Theory of Law, Routledge & Kegan Paul, 1979,p.134.
[53]这一点更加关乎当代，例如存在着要求平等机会的女性团体、单身母亲、同性恋权利团体、少数族裔运动的推行者、动物解放团体、为老人权利奔走呼号者等等。这些群体全都试图塑造法律，但他们都不是马克思意义上的阶级，很难用传统马克思主义的阶级话语叙述他们的解放工作。
[54]马克思写道：波拿巴作为国家的行政权威“之所以能够成为一个人物，只是因为他摧毁了并且每天都在重新摧毁这个中等阶级的政治力量。所以他又自命为中等阶级的政治力量和著作力量的敌人”。K. Marx, "The 18th Brumaire of LouisBonaparte," in K. Marx and F. Engels, Selected Works, 1968, p.177.
[55]E. P. Thompson, "The Rule ofLaw" (excerpt from Whigs and Hunters: The Origins of the Black Act, 1975),reprinted in Piers Beirne and Richard Quinney eds., Marxism and Law, 1982,p.132.
[56]Piers Beirne and Richard Quinneyeds., Marxism and Law, 1982, p.133.
[57]Piers Beirne and Richard Quinneyeds., Marxism and Law, 1982, p.135. 然而，请参见同一部文集中的以下文章：Sol Picciotti, "The Theory of the State, Class Struggle and theRule of Law"。他批评汤普森在推理中犯有“新葛兰西式的失误”。
[58]K. Marx, "Debates on theFreedom of the Press and the Publication of the Proceedings of the SixthRhenish Parliament," in Karl Marx, Early Texts, translated and edited byDavid McLellan, 1971, p.36.
[59]K. Marx, "Debates on the Lawon Thefts of Wood," in Karl Marx, Early Texts, translated and edited byDavid McLellan, 1971, pp.49-50.
[60]Paul Phillips, Marx on Law andLaws, Martin Robertson, 1980, p.9.
[61]T. O'Hagan, The End of Law?,Blackwell, 1984, pp.10-11.
[62]坎贝尔（Tom Campbell）对此评论道：“马克思的自然主义唯物论有一种近乎亚里士多德式的进路，它促使我们在尝试回答理想社会的本性之类的宏大问题时，更加关注人性的事实，以及人类得以欣欣向荣的条件，而不是诉诸价值争论。”T. Campbell, Justice, 1988, p.199.
[63]马克思其实用了三个不同的德文单词，而它们在英文中经常通译为“alienation”（异化）：Entfremdung（异化）、Entäußerung（外化）和Vergegenständlichung（对象化）。相关讨论参见DavidMcLellan, "Introduction to Marx", in Karl Marx, Early Texts,translated and edited by David McLellan, Barnes & Noble, 1971, p.xi, fn.3。
[64]“异化”一词并未实际出现在马克思的后期著作中。“剥削”的概念看起来取而代之，这在一定程度上是因其对应着一套较为中立的、较富技术性的社会科学语言。但我坚决主张，“剥削”背后的基本观念跟“异化”如出一辙。
[65]相比于马克思主义的正义观或法律观，马克思主义国家观［在英语学界］得到的探讨远为周详。这一情况比较奇特，因为马克思或多或少把“国家”和“法律”等量齐观。不过，个中缘由倒是一目了然。例如，英美法系比较容易谈论同国家相分离的法律和正义。事实上，在看待国家的时候，英美法系比大陆法系带有更多的怀疑精神。
[66]这句话之前的论述值得完整引用：“在共产主义社会高级阶段，在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”K. Marx, "Critique of the Gotha Programme," in K. Marxand F. Engels, Selected Works, 1968, pp.324-325. 此处援引的《哥达纲领批判》由马克思草拟于1875年，旨在批判那充斥拉萨尔主义色彩的《德国工人党纲领》。《哥达纲领批判》包含着马克思有关正义问题的唯一清晰论述，尽管论述得十分简略。他所运用的正义概念看起来属于分配正义和社会正义（而非法定正义和程序正义），并且以“需要”的原则为前提。但马克思没有详细地、系统地讨论“需要”概念本身，这个概念所开放出来的问题比它解决的问题还要多。关于在政治学中运用需要概念造成的问题和模糊性，参见Raymond Plant, Modern Political Thought, Wiley-Blackwell, 1991, ch.5。
[67]T. Campbell, Justice, 1988, p.186.
[68]T. Campbell, Justice, 1988, p.186.坎贝尔在一部先前的著作中，展开论证了社会主义体制下的权利问题，参见Tom Campbell, The Left and Rights: A Conceptual Analysis of the Ideaof Socialist Rights, Routledge & Kegan Paul, 1983, pp.10-12。
[69]希普诺维奇（Christine Sypnowich）在论述她自己对社会主义法制的理解时（The Concept of Socialist Law, Clarendon Press, 1990），发现坎贝尔的论证不够周全。她认为坎贝尔似乎专注于社会主义社会免除冲突的观念。她指出：“在看待社会主义的时候，如果以为个人不会有同其他人利益相冲突的利益……这样的看法未能把握个人行事态度的本性”（p.164）。希普诺维奇自己在理解社会主义法的时候，像坎贝尔那样试图建构一套改良主义的社会主义法律观。希普诺维奇力求调和以下两方面的因素：一方面是自由主义人权理论（根据她的解释，人权是同人类本性相应的共同体历史实践），另一方面是法律实证主义成分和世俗自然法成分的混合物。按照她的主张，法律可以成为一个为社会主义社会增光添彩的特征。事实上，她认为法律是社会主义社会的根本条件。社会主义社会的欣欣向荣需要法治和基本权利。健全的社会主义社会将尊重个人的整全性，并对差异现象持宽容态度。希普诺维奇的理论引人入胜，尽管具有折衷主义色彩。不过，这套理论完全没有拓展我们对马克思的理解，毕竟马克思看来同样采纳了世俗自然法视角的某些因素，即便在采纳时有所犹疑。在赞同一种高度明智但又十分传统的社会自由主义立场时，希普诺维奇本人的论点很难说是在解释马克思。
[70]结果，一些评论者甚至试图挖掘马克思后期经济学著作（例如《政治经济学批判大纲》）里面错综复杂的黑格尔哲学底色。例如参见Hiroshi Uchida, Marx's Grundrisse and Hegel's Logic, Routledge, 1988。
[71]See T. O'Hagan, The End of Law?,Blackwell, 1984, p.46ff.
[72]于是，不少社会主义的女性主义者谴责马克思和恩格斯，说他们“无视性别问题”。欲了解相关争论的完整情况，参见Andrew Vincent, ModernPolitical Ideologies, Blackwell Publishers, 1992, p.183ff。
